Н.Ю. Чалисова, "ВИНО - ВЕЛИКИЙ ЛЕКАРЬ" (к истории персидского поэтического топоса) - 2
К Части 1: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2805681.html
____________________________________________
Те же свойства вина воспевают иранцы, начиная с Отца поэтов - Рудаки. При этом, если арабы нередко восхваляли вино «в персидском вкусе», то теперь персидские стихотворцы славят благородный напиток, постоянно обращаясь к образам, почерпнутым из аббасидской винной лирики.
Об охотном и целенаправленном освоении арабской поэтической классики свидетельствует, к примеру, тот факт, что Радуйани, автор первого (из сохранившихся) персоязычного трактата по нормативной поэтике «Тарджуман ал-балага» (рубеж XI-XII вв.), включил в число приемов украшения фигуру тарджама (букв. «перевод»), состоящую в передаче смысла арабского бейта персидскими стихами [53]. В трактате, где обильно цитируются стихи саманидского периода, глава о тарджама включает примеры переводов в разных жанрах (любовные стихи, описание-васф, гномика). 4 из 7 примеров связаны с темой вина: бейт ал-Бухтури о прозрачности чаши, анонимный бейт о сверкании вина, бейт ал-Аша, где страдающее сердце уподоблено сосуду, из которого льется вино, и фрагмент из хамриййат Абу Нуваса (2-ой бейт). Зачисление перевода с арабского в фигуры речи, а также характер иллюстраций (арабские стихи и их вольные персидские переложения) доказывают, что с точки зрения филолога и знатока родной поэзии следование арабским образцам было способом украшения поэзии, пополнения персидской поэтической образности.
Последний из примеров - два бейта Абу Нуваса - имеет непосредственное отношение к нашей теме:
Вздыхаю о молодых людях, с которыми мы бражничали некогда,
Словно шайтаны в обители шайтанов.
Они шли в вино, как ладья - и заходили далеко,
а вино их ведет ходом ферзя. [54]
Персидский перевод:
Печалюсь по благородным - друзьям моим в молодости,
Ибо были прекрасны те собрания из-за нашего блеска.
Мы ходили на увеселительное собрание, как ходит ладья,
А поход обратно [был] как ход ферзя [55].
Речь здесь идет о силе воздействия вина. Юноши отправляются за вином «как ходит ладья», то есть прямо, целенаправленно, а вино заставляет их ходить «как ферзь», то есть походкой пьяного (ферзь ходит как любая фигура, кроме коня) [56]. «Ферзь» (farzīn) в персидских шахматах - министр, вазир, поэтому «ходить как ферзь» также означает «иметь большую власть», отсюда второй смысл уподобления: вино наделяет юношей могуществом и отвагой. Стихотворные цитаты в трактатах по поэтике отбирались очень тщательно, они продолжали объяснение приема и раскрывали его аспекты, поэтому показательно, что Радуйани приводит в качестве примера перевода с арабского бейты о воздействии вина, включающие персидский образ шахматной игры.
Наряду с переведенными с арабского, иранские поэты первого поколения могли использовать в описаниях вина и поэтические формулы национальной традиции. Судя по данным ранних поэтических антологий и сочинений по адабу («Чахар макала» Низами Арузи, «Лубаб ал-албаб» Ауфи), традиция исполнения сасанидских песен, среди которых было немало застольных, дожила, по крайней мере, до начала XIII в. [57]. Кроме того, в новоперсидское время существовала и поэзия на местных диалектах (гилянском, мазандаранском, ширазском) - фахлавиййат (пехлевийские [песни]), которые, по мнению исследователей, могли быть формой непосредственного продолжения традиций сасанидской лирики [58].
Итак, создавая новый поэтический канон, персы заимствовали арабское и «вспоминали» родное.
Сохранившиеся касыды, фрагменты стихов, отдельные бейты и рубаи этого периода включают немало описаний:
- аромата и цвета вина,
- его прозрачности и сверкания,
- красоты винных сосудов (вино - жидкий яхонт, оно покоится без сосуда, а сосуд из-за его чистоты кажется пустым; оно - красный самоцвет в белой руке Мусы и т.д.),
- вино используется как образ сравнения (например, для цвета губ, щек или крови) [59],
- но преимущественно, как и в сасанидской литературе, разрабатывается тема его целительных свойств, способности этого напитка преображать природу человека и выявлять скрытое.
Рассмотрим наиболее репрезентативные контексты. Интересующая нас топика собрана воедино в знаменитом фрагменте Рудаки [60]:
Вино различает [степень] благородства мужей,
Рожденного свободным [отличая] от раба.
Вино отличает свободного от низкородного,
Много доблестей у этого напитка [61].
В какой бы миг ты ни пил вино - этот миг прекрасен,
Особенно когда расцвели розы и жасмин.
Много высоких крепостей, которые брало вино,
Много молодых жеребцов, которых оно укротило!
Много низких скупцов, которые, отведав вина,
Распространили по миру щедрость!
Здесь представлен практически весь семантический спектр мотивов «вино - лекарь тела и души»: вино - напиток, открывающий истинную природу человека, украшающий жизнь, наделяющий силой и храбростью, превращающий недостатки людей в достоинства.
В другом фрагменте Рудаки свойства вина опьянять и наделять мужеством, по выражению М.-Н.О. Османова, «предстают прямо-таки грандиозными» [62]:
[Подай] того вина, чуток которого если прольется в Нил,
Крокодил сто лет будет пьян от его аромата!
Лань в степи если выпьет каплю его -
Станет рычащим львом и не побоится пантеры! [63]
Самое знаменитое стихотворение Рудаки, касыда «Мать вина», также включает, наряду с винными образами другой семантики, яркие описания вина как лучшего «допинга и антидепрессанта» [64]:
Неуклюжий станет доблестным, а слабак - храбрецом,
Если вкусит его, а желтое лицо - цветником.
А тот, кто выпьет кубок его в радости,
Ни заботы не увидит после того, ни печали.
У Абу Шукура Балхи (род. 915) вино предстает как напиток прозрения и бессмертия:
[Принеси] того, о котором, если его капля упадет на землю,
Слепец скажет: «Это мои глаза», а мертвец: «Моя душа» [65].
Нередко призыв принести вина у саманидских поэтов звучит в контексте рассуждений о бренности бытия, переменчивости судьбы и коварства небосвода. Обратимся вновь к стихам Рудаки, ставшим хрестоматийными [66]:
Этот мир - ветер и туча, увы!
Подай вина - будь что будет!
На этапе становления классической традиции воспевания вина, напоминающие о знаменитых сасанидских пирах, приобрели в Иране добавочный культурный смысл.
В шуубитских кругах винопитие стало эмблемой прежнего образа жизни, а его прославление в поэзии - одним из способов национального самоутверждения иранцев.
Как писал Хайям:
Лучше сердце обрадовать чашей вина,
Чем сидеть и былые хвалить времена.
Трезвый ум налагает на душу оковы.
Опьянев, разрывает оковы она [67].
Для полноты картины обрисуем коротко дальнейшую судьбу топоса «вино - лекарь».
Его основные семантические компоненты дали богатые всходы на ниве персидской поэзии. Вино дарует прозрение душе - этот смысл позволил поэтам использовать благородный напиток, как одну из центральных метафор вдохновения, а картины пиршества с вином, яствами и музыкой как в эпосе (Фирдоуси, Низами), так и в касыде (Насир-и Хусрав, Аттар), а позднее - в газели (Хафиз), стали сопутствовать описанию нисхождения на поэта вдохновения [68].
С развитием суфийской поэзии образ вина с его уже отчетливо прочерченными семантическими доминантами - преображения души и выявления скрытого - становится идеальным символом любви к Истинному, охватывающей сердце гностика, и самой Истины, которую ищут странники, идущие по мистическому пути.
При этом топика винной мистической газели в Иране неизменно связана с превращением лирического «я» из правоверного мусульманина, арабизированного иранца, в неверного, гебра, со сменой арабского платья на иранское. Герой отправляется из мечети в лавку виноторговца (часто именуемую dayr-i mughān - «святилищем магов»), чтобы просить виночерпия (духовного наставника) о даровании вина истины, открывающего дорогу к «тайнам». В винной образности суфийских газелей словно бы возрождаются и находят поэтическое продолжение авестийские прославления священного напитка хаомы, который ритуально готовили и потребляли в зороастрийских храмах. Так, газели Фарид ад-Дина Аттара (XII в.), которым в последующие века подражали многие авторы, содержат разные вариации на тему ухода из «мечети» в лавку виноторговца и повязывания зуннара - пояса гебров; вот типичный образец:
1. Hаш старец опять снес пожитки к виноторговцу,
Предал хирку огню и ухватился за зуннар.
2. Своим двуличием он нанес религии такой урон,
[Что] на ристалище богохульства обыграл [всех] богохульников.
3. Он внял призывам гуляк (риндов), избрал путь каландаров,
Обновил обычаи магов, обесценил достоинства праведников.
4. В религии он обрел виселицу, поставил на кон голову,
Девяностолетнюю [верность] религии отнял у благочестивого.
5. Вино харабата выпил до дна, обрел вкус вина Любви,
Любовь одержала над ним победу и вмиг лишила разума.
6. Когда он вкусил вина познания в обители Величия,
То заковал ноги естества в кандалы и протянул руки к тайнам.
7. Он встал в ряды влюбленных и сделал их ремесло своим,
И стал таким мастером, что посрамил Аттара. [69]
Среди суфийских поэтов были такие, кто предпочитал разделять вино, которое подавали на пирах и воспевали в хамриййат, и вино «духовное».
Джалал ад-Дин Руми включил в свою «Поэму о скрытом смысле» строки, удивительно напоминающие описание различия между вином и хаомой в Авесте (Ясна 10:8; Яшт 17:5, см. цитаты ранее в статье):
Питье Истинного (šarāb-i Haq) - его завершением бывает чистый мускус,
Вино (bāda) - у него в конце бывает вонь и мучение [70].
А величайший персидский автор газелей, Шамсуддин Хафиз, наоборот, умел мастерски соединять в своих стихах все смысловые обертоны метафоры вина. Таков его бейт, ставший пословицей, где вино из предместий Шираза, напиток Истины и хмель поэтического вдохновения слиты в единый образ:
Что он (виночерпий. - Н.Ч.) налил в нашу чашу, то мы и выпили,
Все равно - напиток рая или пьяное вино! [71]
Наиболее полную реализацию весь комплекс мотивов целительной силы вина находит в особом жанре, начинающем формироваться с конца XII в. - «Саки-наме / Книга виночерпия».
Создателем первого саки-наме, еще не обособившегося, а включенного в большую поэму, считается Низами [72], а после «Саки-наме» Хафиза жанр набирает популярность и с рубежа XV-XVI вв. представлен в творчестве многих авторов постклассического периода [73]. Саки-наме писались в разных жанровых формах (преимущественно маснави, иногда с вкраплением газелей, также касыда, тарджибанд). Формула жанра такова: поэт многократно обращается к виночерпию-саки с просьбой подать вина, за каждым обращением следует описание качеств вина и его благотворного воздействия в контексте рассуждений о бренности жизни и тщете попыток спорить с судьбой. Обязательная формула «виночерпий, подай вина, которое …» (она использовалась уже в самых ранних бейтах о вине, см. примеры ранее в статье) играет здесь структурообразующую роль и членит текст произведения на своего рода строфы. Этот вид поэзии «вырастает» из топики хамриййат, однако его отличает особое сочетание философских, дидактических и мистических мотивов, а в своем зрелом состоянии жанр саки-наме приобретает уже несомненную суфийскую окраску.
В целом к началу XIII в. образы вина в персидской классике используются во всех жанрах и формах, они превращаются «в один из самых многогранных и легко приспосабливаемых образных комплексов в литературной традиции» [74].
Теперь, проследив с опорой на тексты историю мотивного комплекса «вино - лекарь», вернемся к задаче, поставленной в начале статьи, и попробуем, хотя бы гипотетически, реконструировать этапы пути его проникновения в новоперсидскую поэзию. Поэтика восхваления священного опьяняющего напитка хаомы как целительного для тела и дарующего храбрость, прозрение, бессмертие души, сложилась уже в авестийских текстах. Она могла в определенной степени повлиять на поэтические формулы, в которых госаны и сасанидские певцы прославляли земной субститут хаомы - вино. Многочисленные описания вина, как лекаря, в среднеперсидских религиозных и светских сочинениях можно рассматривать как косвенные подтверждения того, что подобная образность использовалась и в песенных текстах. Сасанидская музыкально-песенная традиция оказывала влияние на арабских поэтов еще в доисламское время, по крайней мере, начиная с ал-Аша, винные стихи которого сохранили элементы персидской образности. В аббасидское время, в период становления арабского жанра хамриййат, его топика формировалась как с опорой на богатую национальную традицию, так и за счет прямого заимствования образов из исполнявшихся в придворной среде персидских песен.
Описания польз вина могли частично заимствоваться именно из последнего источника. Когда Рудаки и другие поэты саманидского круга стали слагать стихи о вине на новоперсидском, в их распоряжении оказалось два образных ресурса: все еще живая устная песенная традиция и арабская классика. Они черпали образы вина, прогоняющего печаль и несущего радость, из арабской классики, и слышали варианты тех же образных клише в старинных застольных песнях (так, выражение «Подай вина, которое…», популярное уже в самых ранних персидских бейтах и ставшее ключевым в жанре саки-наме, скорее всего, восходит к сасанидским песенным формулам).
Если все сказанное верно и если распространить предложенную схему генезиса на другие классы поэтической образности, то становится более объяснимым и феномен «мгновенного становления» классической персидской поэзии на протяжении X в.
Арабы нередко упоминали о персах в контексте прославления вина. А раннемусульманскому поэту Абд ар-Рахману ибн Артаа (VII в.) принадлежит бейт, в котором этот благородный напиток представлен, как передатчик богатств, которыми владели «сыны Сасана»:
[Вино] вручает тебе наследство Сасанидов,
в то время как толкователи [Корана] запретили тебе молоко виноградной лозы [75].
Примечания
1. Современное представление иранцев о центральных темах своей словесной традиции отражено в заставке к электронному изданию знаменитого толкового словаря А.А. Диххуда «Лугат-нама»: при открытии программы по экрану плывут «главные» поэтические слова: «бытие», «любовь», «встреча», «сад», «роза» и дважды - вино (may и sharāb). См.: Диххуда, Али Акбар. «Лугат-нама» (электронная версия). Тегеран: Изд. Тегеранского университета, б/г.
2. Сама по себе идея, что истоки новоперсидских описаний вина надо искать не у арабов, а в национальных обычаях, религиозных представлениях и фольклоре древне- и среднеиранского периода, далеко не нова. Она неоднократно высказывалась иранистами, а арабисты, исследующие жанр хамриййат, отмечали сильное иранское влияние в области топики; наиболее подробно и последовательно вопрос прослежен в первой главе диссертации Ш.З. Суфиева «Истоки саки-наме в персоязычной литературе», посвященной формированию жанра саки-наме (см.: Суфиев Ш.З. «Саки-наме в системе персоязычной литературы XVI-XVII веков». Канд. дис. ИВАН. М., 1990). Автор предполагает, что истоки персидского хамриййата «надо искать прежде всего в обычаях, традициях, религиозных представлениях, в мифологии, фольклоре древнеиранской цивилизации» (Там же, с. 10).
3. О путях восстановления преемственной связи между новоперсидской лирикой и сасанидской придворной песенной традицией см.: Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Персидская классическая лирика: к проблеме генезиса // Лирика: генезис и эволюция / Сост. И.Г. Матюшина, С.Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2007. С. 175-231, где частично прослежен и генезис винных мотивов (с. 213-215).
4. См. наблюдения известных иранистов о вине в иранской культуре: Touraj Daryaee. Wine good and fine. The art of wine in ancient Persia; Guive Mirfendereski. Of wine and War // Сайт общества «The Circle of Ancient Iranian Studies» (CAIS). http://www.cais-soas.com/articles/culture_education_articles.htm.
5. По археологическим данным, именно на территории Западного Ирана, в Годин Тепе найдены следы древнейшего в мире производства виноградного вина (4-е тыс. до н.э.), см.: Badler V.R. The Archaeological Evidence for Winemaking, Distribution and Consumption at Proto-Historica Godin Tepe, Iran // The Origins and Ancient History of Wine / Ed. P.E. McGovern, S.J. Fleming, and S.H. Katz. Gordon and Breach Publishers, 1996. p. 45.
6. Омар Хайям. Рубайат. Трактаты. М.: ЭКСМО, 2004. с. 299-302.
7. Геродот. История. В 9-ти кн. / Пер. Г.А. Стратановского. М.: 2001. Т. I. с. 107-108.
8. Там же. с. 126.
9. A. de Jong. Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature. Leiden, New York and Köln: 1997. P. 373 (со ссылкой на Афинея Навкратийского).
10. Ibid.
11. Об источниках создания поэмы см. информативную статью А.А. Старикова «Фирдоуси и его поэма “Шахнаме”» в Фирдоуси. Шахнаме / Изд. Ц.Б. Лахути, А. Лахути, А.А. Стариков. Пер. Ц.Б. Лахути. Т. I. М.: Ладомир, 1993 (1-е изд. М.: Наука, 1957). С. 459-592.
12. Так, Ф.А. Розенберг описал ритуалы сасанидского пира, полностью опираясь на текст «Шахнаме», в классической статье Розенберг Ф.А. О вине и пирах в персидской национальной эпопее // Сборник музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. Т. V. Пг.: 1918. С. 375-394.
13. Фирдоуси. Шахнаме. Т. I. С. 38.
14. См.: Фирдоуси. Шахнаме / Пер. Ц.Б. Лахути и В.Г. Берзнева. М.: Ладомир, 1984. Т. V. С. 244; здесь и далее я предпочла цитировать «Шах-наме» не в своем подстрочнике, как прочие персидские стихи, а в поэтическом переложении Цецилии Бану, отдавая дань верности и красоте ее перевода.
15. Коран запрещает не само питье вина, а неумеренное пьянство: «[…] ешьте и пейте, но не излишествуйте: ведь Он не любит излишествующих!» [Коран 7:29(31) ], цит. по Коран / Пер. и комментарии И.Ю. Крачковского. М: Наука, 1986. В рамках нашей темы интересно, что Мухаммад также был знаком с топосом «целительности» вина, известен хадис Пророка о том, что «это не лекарство, а болезнь», см. Wensinck A.J. Wine in Islam // Encyclopaedia of Islam. CD-Rom ed. Brill, 2003. Мусульманские законоведы категорически запретили употребление вина, чтобы уберечь человека от беды, ведь ему может не хватить мудрости, чтобы извлечь из вина пользу и избежать вреда. В мусульманском Иране домонгольского времени религиозное осуждение пьянства уживалось с обычаем пышных дворцовых застолий, о чем сохранились многочисленные свидетельства (пиры саманидской эпохи описаны в «Истории Систана», газнавидской - в «Истории» Байхаки, о правилах дворцового винопития при дворе сельджукида Малик-шаха рассказано в «Сийасат-наме» Низам ул-Мулка). Питье вина входило в число занятий юноши знатного рода, о чем свидетельствует включение главы «О распорядке питья вина и необходимых для этого условиях» в знаменитое зерцало XI в. «Кабус-наме».
16. См. Jong A., de. Op. cit. P. 374, где даны отсылки к источникам.
17. О роли вина в зороастрийских ритуалах см. Dhabhar B.N. Use of Wine in Zoroastrian Rituals // Essays on Iranian Subjects. Bombay, 1955. C. 181-195.
18. См. Чунакова О.М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2004. с. 169, 142 (со ссылкой на пехлевийское сочинение «Наставление Адурбада, сына Махраспанда»).
19. Boyce M. The Parthian gōsān and the Iranian Minstrel Tradition // Journal of Royal Asiatic Society. № 9. P.10-45.
20. Фирдоуси. Шахнаме. Пер. Ц.Б. Лахути. Комментарии В.Г. Луконина. Ред. текста А. Азер. Т. IV. М.: Ладомир, 1994. С. 7-8.
21. См. перевод в Чунакова О.М. Пехлевийская Божественная комедия. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 149-156, упоминания о вине - с. 152-153.
22. См. разбираемый пассаж в Monchi-Zadeh D. Xusrov i Kavatan ut Retak. Pahlavi Text, Transcription, Transliteration and Translation. Acta Iranica. № 22. Leiden: 1982. P. 75.
23. Так поясняет О. Чунакова, со ссылкой на мнение Мончи-Заде, см.: Чунакова О.М. Указ. соч. С. 181.
24. Там же. С. 132.
25. Зороастрийские тексты. Суждения духа разума (Дадестан-и меног-и храд), Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты / Изд. подготовлено О.М. Чунаковой. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. С. 11.
26. Там же. С. 95-96.
27. Омар Хайям. Указ. соч. С. 295-296.
28. См. перевод в Чунакова О.М. Указ. соч. С. 96-130.
29. То есть произнес молитву, чтобы охранить свой последующий сон священными словами.
30. Там же. С. 98.
31. Vahman F. Ardā-Virāz-Nāmag. The Iranian “Divina Commedia” (Scandinavian Institute of Asian Studies Monograph Series No 53). London and Malmo: Curzon Press Ltd., 1986. P. 237.
32. При этом в самой Авесте действие хаомы и других опьяняющих напитков противопоставлялись: опьянение ими вызывает гнев, раздоры и беспорядок, а употребление хаомы просветляет и исцеляет (Ясна 10:8); в Яшт 17:5 хаома прославляется за то,
«Что после всех опьянений идет кровожадная ярость,
Но после испития хаомы
Истина следом идет»
(пер. И.М. Стеблина-Каменского), см.: Авеста в русских переводах (1861 - 1996). Сост., общая ред., примеч. и справоч. раздел И.В. Рака. СПб.: Журнал «Нева», ИТД «Летний Сад». С. 362.
33. Иногда - и козьим, в парфянской поэме-прении «Вавилонское дерево и коза» коза хвастается, что ее молоко используют для почитания могущественного Хома, см. текст в: Чунакова О.М. Указ. соч. С. 158.
34. Гаты Заратуштры / Пер. с авестийского, вступительные статьи, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. СПб.: Петербургское востоковедение, 2009, с. 21.
35. Перечисление контекстов с упоминанием хаомы в русских переводах Авесты см. в: Авеста в русских переводах. С. 466; далее все цитаты даются по этому изданию, указан только номер страницы и имя переводчика; тексты Авесты в транскрипции, а также английские и немецкие переводы выложены на сайте «Avesta - Zoroastrian Archives». http://www.avesta.org/avesta.html
36. Напомню, что выше уже приведены данные о том, что более поздняя история выстраивалась в сказаниях как череда последовательных винопитий.
37. Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Персидская классическая лирика. С. 189-197.
38. Красочные описания халифских застолий в кругу поэтов и музыкантов сохранились, например, в «Китаб ал-аврак» ас-Сули (ум. 946), книге, в которой, по мнению А. Халидова, «важнейшей характеристикой каждого из халифов служит его отношение к стихам, песне и музыке» (ас-Сули, Абу Бакр Мухаммад. Китаб ал-аврак. Критический текст и пер. на русский язык В.И. Беляева и А.Б. Халидова; предисл., примеч. и указ А.Б. Халидова. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. С. 12); см., например, рассказ о маджлисе у халифа ал-Мутазз-биллаха, на котором поэты соревнуются в уподоблениях «бульканья» - звука, с которым вино льется из кувшина в чашу (Там же. С. 183-184); рассказы о певцах и песенной поэзии при аббасидском дворе, частично восходящие к ас-Сули, сохранены в «Книге песен» Абу-л- Фараджа ал-Исфахани, см. выборочный русский перевод: Абу-л-Фарадж ал- Исфахани. Книга песен / Пер. с арабского А.Б. Халидова, Б.Я. Шидфар. М.: Главная редакция восточной литературы, 1980.
39. Abu Nuwas, Poeta Abbaside. Gabrieli, 1953. P. 33.
40. Meisami J.S. Structure and Meaning in Medieval Arabic and Persian Poetry. London: Routledge Curzon, 2003. P. 31. Еще одним важным ресурсом поэтической образности хамриййа, по мнению арабского филолога И. Хави, могла служить греческая традиция воспевания вина, восходящая к гимнам, связанным с культом Диониса, см. Суфиев Ш.З. Указ. соч. С. 15.
41. См.: Осипова К.Т. «Винные стихи (хамриййат) в арабской классической поэзии» (генезис и эволюция). Канд. дисс. М.: ИСАА МГУ, 2007; диссертация посвящена исследованию формирования жанра хамриййа, пользуюсь случаем выразить благодарность К. Осиповой за предоставленную мне возможность пользоваться электронным вариантом текста. Приведенные далее примеры арабских стихов почерпнуты (если не оговорено иначе) из указанной работы и цитируются в переводе ее автора, отсылки к диванам поэтов даны в диссертации.
42. Цит. по Meisami J.S. Op. cit. P. 444, англ. перевод: «And a glass which I drank in pleasure, and another, with which I cured myself of its effects». Бейт ал-Аша ة و أ ى ﺕ او ُ ﻡ وآ س ﺵ с переводом цитирует и К. Осипова («Одну чашу я выпил в удовольствие, а другой - излечился от (действия первой)». Мотив, как показано в работе, развит у Каба ибн Зухайра (ум. 662):
«Оно - лекарство, мы вылечиваемся им;
так, от повторного кубка выздоравливает опьяневший».
Исследователь формулирует мотив как «вино является и источником опьянения, и лекарством от него», см.: Осипова К.Т. Указ. соч., гл. III, § 2. То же «поэтапное» воздействие вина описано в иранской легенде о происхождении вина из трактата Хайяма «Науруз-наме» (см. ранее в статье). Там узник, которого поили вином, чтобы выяснить, что это за напиток, после первой чаши нахмурился, а после второй стал веселиться.
43. Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало X века. М.: Главная редакция восточной литературы, 1985. С. 104.
44. Осипова К.Т. Указ. соч., гл. III.
45. Там же. Гл. III, § 2.
46. Там же. Тема 19, мотив «жизнь состоит из печалей, которые, однако, прогоняет вино», приведен еще ряд примеров.
47. См. Blacher R. al-Akhtal // Encyclopaedia of Islam. CD-Rom edition. Brill: 2003.
48. Осипова К.Т. Указ. соч., гл. III, § 2, тема 1, мотив «вино как жидкость - источник жизни».
49. Там же, тема 1, мотив «вино несет радость». Ас-Сули в «Китаб ал-аврак» приводит рассказ о том, что ал-Валид б. Йазид много заимствовал у других поэтов, в доказательство цитируются его стихи с описанием прозрачности вина и бейт ал-А’ша, из которого заимствован образ, см.: ас-Сули, Абу Бакр Мухаммад. Указ. соч. С. 47.
50. См. Осипова К.Т. Указ. соч., гл. III, § 2, тема 19 («бренность бытия и утверждение гедонистического образа жизни»). В бейте, возможно, скрыта смысловая игра, поскольку вино «из мирта» (min ās), то есть благоуханное, может быть также вином «из Ас» (согласно персидско-английскому словарю Ф. Штейнгасса, «название деревни в Персии»).
51. Бейт одновременно описывает светлокожую (или светловолосую?) возлюбленную; цит. по Meisami J.S. Op. cit. P. 35; английский перевод:
«A blonde [safrā’] in whose courtyards sorrow does not alight,
and who, if struck by a stone, would touch it, dispelling its sadness».
52. Фильштинский И.М. Указ. соч. С. 328.
53. Ар-Радуйани, Мухаммад б. Умар. Тарджуман ал-балага. Изд. А. Атеш. Стамбул: 1949. с. 115.
54. «Обитель шайтанов» (dayri shayātīn) - капище неверных, метафора кабака (вином в Халифате торговали иноверцы, зороастрийцы и христиане).
55. Ар-Радуйани, Мухаммад б. Умар. Ук. соч. с. 117-118.
56. Ср. тот же образ в более позднем бейте Руми:
«Посмотри на опьяненного этим дивным вином -
Как пьяный ферзь, он начал ходить так и сяк»
(пер. М.А. Русанова), цит. по: Джалал ад-дин Мухаммад Руми. Маснави-йи манави («Поэма о скрытом смысле») / Пер. с персидского и коммент. Л.Г. Лахути, Н.И. Пригариной, М.А. Русанова и Н.Ю. Чалисовой. СПб.: Петербургское востоковедение, 2010. С. 190, бейт 2095.
57. См. подробнее Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Персидская классическая лирика. С. 189.
58. Persian Literature / Ed. E. Yarshater. Bibliotheka Persica. 1988. P.12.
59. См. примеры описаний вина у Рудаки, Дакики и других ранних поэтов в Османов М.-Н.О. Стиль персидско-таджикской поэзии. М.: Наука, 1974. с. 59, 60; 68; 81, 82; 194; 218.
60. См. Рудаки. Стихи / Научный текст, пер. и комментарий Л.И. Брагинской. Душанбе: Ирфон, 1987. С. 26 персидского текста.
61. Глагол padīd āvardan с предлогом az, употребленный в первых двух бейтах, означает как «отличать что-то от чего-то», так и «выявлять что-то в чем-то», поэтому допустимо и альтернативное понимание:
«Вино выявляет благородство любого мужа,
[выявляет] свободнорожденного в купленном за дирхемы.
Вино выявляет свободного в низкородном …»,
однако, иранисты предпочитают вариант с «отличать», см. Османов М.-Н.О. Указ. соч. С. 81; Рудаки. Указ. соч. С. 40 перевода.
62. Османов М.-Н.О. Указ. соч. С. 81.
63. См. оригинал в Рудаки. Указ. соч. С. 40 персидского текста.
64. Там же. С. 46 персидского текста.
65. См. текст в Османов М.-Н.О. Указ. соч. С. 81, я цитирую перевод М.Н.- О. Османова.
Сравнение вина из-за его живительной силы с душой встречается и у Рудаки:
«Если бы не было вина, все сердца были бы разбиты.
Если бы в теле не видно было души, ее заменило бы вино»,
цит. по: Рудаки. Указ. соч. С. 64 перевода (фрагмент № 204 с развернутым описанием вина, бейт 4).
66. Там же. С. 16 персидского текста.
67. Пер. Г. Плисецкого.
68. О воспевании вина, которое дарует поэту просветление и вдохновение, у Фирдоуси, см. Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Образ поэзии в поэзии: литературная рефлексия в персидской классике X - XIV вв. (касыда и маснави) // Поэтологические памятники Востока: Художественный образ, стиль, жанр. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2010. С. 217; об описании ниспослания поэтического дара как ситуации пиршественного застолья в касыде Аттара см. Рейснер М.Л. Персидская лироэпическая поэзия X - начала XIII века. Генезис и эволюция классической касыды. М.: Наталис, 2006. С. 85-87; о роли «вина вдохновения», наделяющего поэта силой создать поэму, во вступлении к «Лайли и Маджнун» см. Низами. Лайли и Маджнун. Введение / Пер. с персидского и комментарий Н.Ю. Чалисовой, М.А. Русанова. М.: РГГУ, 2008. С. 21-24.
69. Цит. по Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. "Я есмь Истинный Бог": образ старца Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара // Семантика образа в литературах Востока. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. с. 141-142; см. там же другие газели Аттара, где даны яркие образы опьянения священным вином на пути обретения Божественной любви.
70. Джалал ад-Дин Мухаммад Руми. Маснави-йи Манави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар (бейты 1-4003) / Пер. с перс. О.Ф. Акимушкина, Ю.А. Иоаннесяна, Б.В. Норика, А.А. Хисматулина, О.М. Ястребовой. Общая и научная редакция, указатели А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2007. с. 288.
71. Хафиз-и Ширази. Диван-и газалиййат / Изд. Х.Х. Рахбар. Тегеран: 1373 г.х / 1994. с. 39 (газель 26, бейт 6).
72. См. последнюю главу вступления к поэме «Лайли и Маджнун» в Низами. Указ. соч. С. 189-207.
73. См. описание истории жанра в Суфиев Ш.З. Указ. соч. С. 45-85 ( Глава II); Losensky P. Sāqi-nāma // Encyclopaedia Iranica. http://www.iranica.com/newsite/articles/
74. Losensky P. Ibid.
75. Перев. К. Осиповой. Цит. по Осипова К.Т. Указ. соч. Гл. III, § 2.
________________________________________________
Вестник РГГУ. М., 2011. № 2. Серия «Востоковедения. Африканистика». С. 126-157.
http://east-west.rsuh.ru/binary/66531_71.1303921208.88089.pdf
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/80981.html
____________________________________________
Те же свойства вина воспевают иранцы, начиная с Отца поэтов - Рудаки. При этом, если арабы нередко восхваляли вино «в персидском вкусе», то теперь персидские стихотворцы славят благородный напиток, постоянно обращаясь к образам, почерпнутым из аббасидской винной лирики.
Об охотном и целенаправленном освоении арабской поэтической классики свидетельствует, к примеру, тот факт, что Радуйани, автор первого (из сохранившихся) персоязычного трактата по нормативной поэтике «Тарджуман ал-балага» (рубеж XI-XII вв.), включил в число приемов украшения фигуру тарджама (букв. «перевод»), состоящую в передаче смысла арабского бейта персидскими стихами [53]. В трактате, где обильно цитируются стихи саманидского периода, глава о тарджама включает примеры переводов в разных жанрах (любовные стихи, описание-васф, гномика). 4 из 7 примеров связаны с темой вина: бейт ал-Бухтури о прозрачности чаши, анонимный бейт о сверкании вина, бейт ал-Аша, где страдающее сердце уподоблено сосуду, из которого льется вино, и фрагмент из хамриййат Абу Нуваса (2-ой бейт). Зачисление перевода с арабского в фигуры речи, а также характер иллюстраций (арабские стихи и их вольные персидские переложения) доказывают, что с точки зрения филолога и знатока родной поэзии следование арабским образцам было способом украшения поэзии, пополнения персидской поэтической образности.
Последний из примеров - два бейта Абу Нуваса - имеет непосредственное отношение к нашей теме:
Вздыхаю о молодых людях, с которыми мы бражничали некогда,
Словно шайтаны в обители шайтанов.
Они шли в вино, как ладья - и заходили далеко,
а вино их ведет ходом ферзя. [54]
Персидский перевод:
Печалюсь по благородным - друзьям моим в молодости,
Ибо были прекрасны те собрания из-за нашего блеска.
Мы ходили на увеселительное собрание, как ходит ладья,
А поход обратно [был] как ход ферзя [55].
Речь здесь идет о силе воздействия вина. Юноши отправляются за вином «как ходит ладья», то есть прямо, целенаправленно, а вино заставляет их ходить «как ферзь», то есть походкой пьяного (ферзь ходит как любая фигура, кроме коня) [56]. «Ферзь» (farzīn) в персидских шахматах - министр, вазир, поэтому «ходить как ферзь» также означает «иметь большую власть», отсюда второй смысл уподобления: вино наделяет юношей могуществом и отвагой. Стихотворные цитаты в трактатах по поэтике отбирались очень тщательно, они продолжали объяснение приема и раскрывали его аспекты, поэтому показательно, что Радуйани приводит в качестве примера перевода с арабского бейты о воздействии вина, включающие персидский образ шахматной игры.
Наряду с переведенными с арабского, иранские поэты первого поколения могли использовать в описаниях вина и поэтические формулы национальной традиции. Судя по данным ранних поэтических антологий и сочинений по адабу («Чахар макала» Низами Арузи, «Лубаб ал-албаб» Ауфи), традиция исполнения сасанидских песен, среди которых было немало застольных, дожила, по крайней мере, до начала XIII в. [57]. Кроме того, в новоперсидское время существовала и поэзия на местных диалектах (гилянском, мазандаранском, ширазском) - фахлавиййат (пехлевийские [песни]), которые, по мнению исследователей, могли быть формой непосредственного продолжения традиций сасанидской лирики [58].
Итак, создавая новый поэтический канон, персы заимствовали арабское и «вспоминали» родное.
Сохранившиеся касыды, фрагменты стихов, отдельные бейты и рубаи этого периода включают немало описаний:
- аромата и цвета вина,
- его прозрачности и сверкания,
- красоты винных сосудов (вино - жидкий яхонт, оно покоится без сосуда, а сосуд из-за его чистоты кажется пустым; оно - красный самоцвет в белой руке Мусы и т.д.),
- вино используется как образ сравнения (например, для цвета губ, щек или крови) [59],
- но преимущественно, как и в сасанидской литературе, разрабатывается тема его целительных свойств, способности этого напитка преображать природу человека и выявлять скрытое.
Рассмотрим наиболее репрезентативные контексты. Интересующая нас топика собрана воедино в знаменитом фрагменте Рудаки [60]:
Вино различает [степень] благородства мужей,
Рожденного свободным [отличая] от раба.
Вино отличает свободного от низкородного,
Много доблестей у этого напитка [61].
В какой бы миг ты ни пил вино - этот миг прекрасен,
Особенно когда расцвели розы и жасмин.
Много высоких крепостей, которые брало вино,
Много молодых жеребцов, которых оно укротило!
Много низких скупцов, которые, отведав вина,
Распространили по миру щедрость!
Здесь представлен практически весь семантический спектр мотивов «вино - лекарь тела и души»: вино - напиток, открывающий истинную природу человека, украшающий жизнь, наделяющий силой и храбростью, превращающий недостатки людей в достоинства.
В другом фрагменте Рудаки свойства вина опьянять и наделять мужеством, по выражению М.-Н.О. Османова, «предстают прямо-таки грандиозными» [62]:
[Подай] того вина, чуток которого если прольется в Нил,
Крокодил сто лет будет пьян от его аромата!
Лань в степи если выпьет каплю его -
Станет рычащим львом и не побоится пантеры! [63]
Самое знаменитое стихотворение Рудаки, касыда «Мать вина», также включает, наряду с винными образами другой семантики, яркие описания вина как лучшего «допинга и антидепрессанта» [64]:
Неуклюжий станет доблестным, а слабак - храбрецом,
Если вкусит его, а желтое лицо - цветником.
А тот, кто выпьет кубок его в радости,
Ни заботы не увидит после того, ни печали.
У Абу Шукура Балхи (род. 915) вино предстает как напиток прозрения и бессмертия:
[Принеси] того, о котором, если его капля упадет на землю,
Слепец скажет: «Это мои глаза», а мертвец: «Моя душа» [65].
Нередко призыв принести вина у саманидских поэтов звучит в контексте рассуждений о бренности бытия, переменчивости судьбы и коварства небосвода. Обратимся вновь к стихам Рудаки, ставшим хрестоматийными [66]:
Этот мир - ветер и туча, увы!
Подай вина - будь что будет!
На этапе становления классической традиции воспевания вина, напоминающие о знаменитых сасанидских пирах, приобрели в Иране добавочный культурный смысл.
В шуубитских кругах винопитие стало эмблемой прежнего образа жизни, а его прославление в поэзии - одним из способов национального самоутверждения иранцев.
Как писал Хайям:
Лучше сердце обрадовать чашей вина,
Чем сидеть и былые хвалить времена.
Трезвый ум налагает на душу оковы.
Опьянев, разрывает оковы она [67].
Для полноты картины обрисуем коротко дальнейшую судьбу топоса «вино - лекарь».
Его основные семантические компоненты дали богатые всходы на ниве персидской поэзии. Вино дарует прозрение душе - этот смысл позволил поэтам использовать благородный напиток, как одну из центральных метафор вдохновения, а картины пиршества с вином, яствами и музыкой как в эпосе (Фирдоуси, Низами), так и в касыде (Насир-и Хусрав, Аттар), а позднее - в газели (Хафиз), стали сопутствовать описанию нисхождения на поэта вдохновения [68].
С развитием суфийской поэзии образ вина с его уже отчетливо прочерченными семантическими доминантами - преображения души и выявления скрытого - становится идеальным символом любви к Истинному, охватывающей сердце гностика, и самой Истины, которую ищут странники, идущие по мистическому пути.
При этом топика винной мистической газели в Иране неизменно связана с превращением лирического «я» из правоверного мусульманина, арабизированного иранца, в неверного, гебра, со сменой арабского платья на иранское. Герой отправляется из мечети в лавку виноторговца (часто именуемую dayr-i mughān - «святилищем магов»), чтобы просить виночерпия (духовного наставника) о даровании вина истины, открывающего дорогу к «тайнам». В винной образности суфийских газелей словно бы возрождаются и находят поэтическое продолжение авестийские прославления священного напитка хаомы, который ритуально готовили и потребляли в зороастрийских храмах. Так, газели Фарид ад-Дина Аттара (XII в.), которым в последующие века подражали многие авторы, содержат разные вариации на тему ухода из «мечети» в лавку виноторговца и повязывания зуннара - пояса гебров; вот типичный образец:
1. Hаш старец опять снес пожитки к виноторговцу,
Предал хирку огню и ухватился за зуннар.
2. Своим двуличием он нанес религии такой урон,
[Что] на ристалище богохульства обыграл [всех] богохульников.
3. Он внял призывам гуляк (риндов), избрал путь каландаров,
Обновил обычаи магов, обесценил достоинства праведников.
4. В религии он обрел виселицу, поставил на кон голову,
Девяностолетнюю [верность] религии отнял у благочестивого.
5. Вино харабата выпил до дна, обрел вкус вина Любви,
Любовь одержала над ним победу и вмиг лишила разума.
6. Когда он вкусил вина познания в обители Величия,
То заковал ноги естества в кандалы и протянул руки к тайнам.
7. Он встал в ряды влюбленных и сделал их ремесло своим,
И стал таким мастером, что посрамил Аттара. [69]
Среди суфийских поэтов были такие, кто предпочитал разделять вино, которое подавали на пирах и воспевали в хамриййат, и вино «духовное».
Джалал ад-Дин Руми включил в свою «Поэму о скрытом смысле» строки, удивительно напоминающие описание различия между вином и хаомой в Авесте (Ясна 10:8; Яшт 17:5, см. цитаты ранее в статье):
Питье Истинного (šarāb-i Haq) - его завершением бывает чистый мускус,
Вино (bāda) - у него в конце бывает вонь и мучение [70].
А величайший персидский автор газелей, Шамсуддин Хафиз, наоборот, умел мастерски соединять в своих стихах все смысловые обертоны метафоры вина. Таков его бейт, ставший пословицей, где вино из предместий Шираза, напиток Истины и хмель поэтического вдохновения слиты в единый образ:
Что он (виночерпий. - Н.Ч.) налил в нашу чашу, то мы и выпили,
Все равно - напиток рая или пьяное вино! [71]
Наиболее полную реализацию весь комплекс мотивов целительной силы вина находит в особом жанре, начинающем формироваться с конца XII в. - «Саки-наме / Книга виночерпия».
Создателем первого саки-наме, еще не обособившегося, а включенного в большую поэму, считается Низами [72], а после «Саки-наме» Хафиза жанр набирает популярность и с рубежа XV-XVI вв. представлен в творчестве многих авторов постклассического периода [73]. Саки-наме писались в разных жанровых формах (преимущественно маснави, иногда с вкраплением газелей, также касыда, тарджибанд). Формула жанра такова: поэт многократно обращается к виночерпию-саки с просьбой подать вина, за каждым обращением следует описание качеств вина и его благотворного воздействия в контексте рассуждений о бренности жизни и тщете попыток спорить с судьбой. Обязательная формула «виночерпий, подай вина, которое …» (она использовалась уже в самых ранних бейтах о вине, см. примеры ранее в статье) играет здесь структурообразующую роль и членит текст произведения на своего рода строфы. Этот вид поэзии «вырастает» из топики хамриййат, однако его отличает особое сочетание философских, дидактических и мистических мотивов, а в своем зрелом состоянии жанр саки-наме приобретает уже несомненную суфийскую окраску.
В целом к началу XIII в. образы вина в персидской классике используются во всех жанрах и формах, они превращаются «в один из самых многогранных и легко приспосабливаемых образных комплексов в литературной традиции» [74].
Теперь, проследив с опорой на тексты историю мотивного комплекса «вино - лекарь», вернемся к задаче, поставленной в начале статьи, и попробуем, хотя бы гипотетически, реконструировать этапы пути его проникновения в новоперсидскую поэзию. Поэтика восхваления священного опьяняющего напитка хаомы как целительного для тела и дарующего храбрость, прозрение, бессмертие души, сложилась уже в авестийских текстах. Она могла в определенной степени повлиять на поэтические формулы, в которых госаны и сасанидские певцы прославляли земной субститут хаомы - вино. Многочисленные описания вина, как лекаря, в среднеперсидских религиозных и светских сочинениях можно рассматривать как косвенные подтверждения того, что подобная образность использовалась и в песенных текстах. Сасанидская музыкально-песенная традиция оказывала влияние на арабских поэтов еще в доисламское время, по крайней мере, начиная с ал-Аша, винные стихи которого сохранили элементы персидской образности. В аббасидское время, в период становления арабского жанра хамриййат, его топика формировалась как с опорой на богатую национальную традицию, так и за счет прямого заимствования образов из исполнявшихся в придворной среде персидских песен.
Описания польз вина могли частично заимствоваться именно из последнего источника. Когда Рудаки и другие поэты саманидского круга стали слагать стихи о вине на новоперсидском, в их распоряжении оказалось два образных ресурса: все еще живая устная песенная традиция и арабская классика. Они черпали образы вина, прогоняющего печаль и несущего радость, из арабской классики, и слышали варианты тех же образных клише в старинных застольных песнях (так, выражение «Подай вина, которое…», популярное уже в самых ранних персидских бейтах и ставшее ключевым в жанре саки-наме, скорее всего, восходит к сасанидским песенным формулам).
Если все сказанное верно и если распространить предложенную схему генезиса на другие классы поэтической образности, то становится более объяснимым и феномен «мгновенного становления» классической персидской поэзии на протяжении X в.
Арабы нередко упоминали о персах в контексте прославления вина. А раннемусульманскому поэту Абд ар-Рахману ибн Артаа (VII в.) принадлежит бейт, в котором этот благородный напиток представлен, как передатчик богатств, которыми владели «сыны Сасана»:
[Вино] вручает тебе наследство Сасанидов,
в то время как толкователи [Корана] запретили тебе молоко виноградной лозы [75].
Примечания
1. Современное представление иранцев о центральных темах своей словесной традиции отражено в заставке к электронному изданию знаменитого толкового словаря А.А. Диххуда «Лугат-нама»: при открытии программы по экрану плывут «главные» поэтические слова: «бытие», «любовь», «встреча», «сад», «роза» и дважды - вино (may и sharāb). См.: Диххуда, Али Акбар. «Лугат-нама» (электронная версия). Тегеран: Изд. Тегеранского университета, б/г.
2. Сама по себе идея, что истоки новоперсидских описаний вина надо искать не у арабов, а в национальных обычаях, религиозных представлениях и фольклоре древне- и среднеиранского периода, далеко не нова. Она неоднократно высказывалась иранистами, а арабисты, исследующие жанр хамриййат, отмечали сильное иранское влияние в области топики; наиболее подробно и последовательно вопрос прослежен в первой главе диссертации Ш.З. Суфиева «Истоки саки-наме в персоязычной литературе», посвященной формированию жанра саки-наме (см.: Суфиев Ш.З. «Саки-наме в системе персоязычной литературы XVI-XVII веков». Канд. дис. ИВАН. М., 1990). Автор предполагает, что истоки персидского хамриййата «надо искать прежде всего в обычаях, традициях, религиозных представлениях, в мифологии, фольклоре древнеиранской цивилизации» (Там же, с. 10).
3. О путях восстановления преемственной связи между новоперсидской лирикой и сасанидской придворной песенной традицией см.: Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Персидская классическая лирика: к проблеме генезиса // Лирика: генезис и эволюция / Сост. И.Г. Матюшина, С.Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2007. С. 175-231, где частично прослежен и генезис винных мотивов (с. 213-215).
4. См. наблюдения известных иранистов о вине в иранской культуре: Touraj Daryaee. Wine good and fine. The art of wine in ancient Persia; Guive Mirfendereski. Of wine and War // Сайт общества «The Circle of Ancient Iranian Studies» (CAIS). http://www.cais-soas.com/articles/culture_education_articles.htm.
5. По археологическим данным, именно на территории Западного Ирана, в Годин Тепе найдены следы древнейшего в мире производства виноградного вина (4-е тыс. до н.э.), см.: Badler V.R. The Archaeological Evidence for Winemaking, Distribution and Consumption at Proto-Historica Godin Tepe, Iran // The Origins and Ancient History of Wine / Ed. P.E. McGovern, S.J. Fleming, and S.H. Katz. Gordon and Breach Publishers, 1996. p. 45.
6. Омар Хайям. Рубайат. Трактаты. М.: ЭКСМО, 2004. с. 299-302.
7. Геродот. История. В 9-ти кн. / Пер. Г.А. Стратановского. М.: 2001. Т. I. с. 107-108.
8. Там же. с. 126.
9. A. de Jong. Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature. Leiden, New York and Köln: 1997. P. 373 (со ссылкой на Афинея Навкратийского).
10. Ibid.
11. Об источниках создания поэмы см. информативную статью А.А. Старикова «Фирдоуси и его поэма “Шахнаме”» в Фирдоуси. Шахнаме / Изд. Ц.Б. Лахути, А. Лахути, А.А. Стариков. Пер. Ц.Б. Лахути. Т. I. М.: Ладомир, 1993 (1-е изд. М.: Наука, 1957). С. 459-592.
12. Так, Ф.А. Розенберг описал ритуалы сасанидского пира, полностью опираясь на текст «Шахнаме», в классической статье Розенберг Ф.А. О вине и пирах в персидской национальной эпопее // Сборник музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. Т. V. Пг.: 1918. С. 375-394.
13. Фирдоуси. Шахнаме. Т. I. С. 38.
14. См.: Фирдоуси. Шахнаме / Пер. Ц.Б. Лахути и В.Г. Берзнева. М.: Ладомир, 1984. Т. V. С. 244; здесь и далее я предпочла цитировать «Шах-наме» не в своем подстрочнике, как прочие персидские стихи, а в поэтическом переложении Цецилии Бану, отдавая дань верности и красоте ее перевода.
15. Коран запрещает не само питье вина, а неумеренное пьянство: «[…] ешьте и пейте, но не излишествуйте: ведь Он не любит излишествующих!» [Коран 7:29(31) ], цит. по Коран / Пер. и комментарии И.Ю. Крачковского. М: Наука, 1986. В рамках нашей темы интересно, что Мухаммад также был знаком с топосом «целительности» вина, известен хадис Пророка о том, что «это не лекарство, а болезнь», см. Wensinck A.J. Wine in Islam // Encyclopaedia of Islam. CD-Rom ed. Brill, 2003. Мусульманские законоведы категорически запретили употребление вина, чтобы уберечь человека от беды, ведь ему может не хватить мудрости, чтобы извлечь из вина пользу и избежать вреда. В мусульманском Иране домонгольского времени религиозное осуждение пьянства уживалось с обычаем пышных дворцовых застолий, о чем сохранились многочисленные свидетельства (пиры саманидской эпохи описаны в «Истории Систана», газнавидской - в «Истории» Байхаки, о правилах дворцового винопития при дворе сельджукида Малик-шаха рассказано в «Сийасат-наме» Низам ул-Мулка). Питье вина входило в число занятий юноши знатного рода, о чем свидетельствует включение главы «О распорядке питья вина и необходимых для этого условиях» в знаменитое зерцало XI в. «Кабус-наме».
16. См. Jong A., de. Op. cit. P. 374, где даны отсылки к источникам.
17. О роли вина в зороастрийских ритуалах см. Dhabhar B.N. Use of Wine in Zoroastrian Rituals // Essays on Iranian Subjects. Bombay, 1955. C. 181-195.
18. См. Чунакова О.М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2004. с. 169, 142 (со ссылкой на пехлевийское сочинение «Наставление Адурбада, сына Махраспанда»).
19. Boyce M. The Parthian gōsān and the Iranian Minstrel Tradition // Journal of Royal Asiatic Society. № 9. P.10-45.
20. Фирдоуси. Шахнаме. Пер. Ц.Б. Лахути. Комментарии В.Г. Луконина. Ред. текста А. Азер. Т. IV. М.: Ладомир, 1994. С. 7-8.
21. См. перевод в Чунакова О.М. Пехлевийская Божественная комедия. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 149-156, упоминания о вине - с. 152-153.
22. См. разбираемый пассаж в Monchi-Zadeh D. Xusrov i Kavatan ut Retak. Pahlavi Text, Transcription, Transliteration and Translation. Acta Iranica. № 22. Leiden: 1982. P. 75.
23. Так поясняет О. Чунакова, со ссылкой на мнение Мончи-Заде, см.: Чунакова О.М. Указ. соч. С. 181.
24. Там же. С. 132.
25. Зороастрийские тексты. Суждения духа разума (Дадестан-и меног-и храд), Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты / Изд. подготовлено О.М. Чунаковой. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. С. 11.
26. Там же. С. 95-96.
27. Омар Хайям. Указ. соч. С. 295-296.
28. См. перевод в Чунакова О.М. Указ. соч. С. 96-130.
29. То есть произнес молитву, чтобы охранить свой последующий сон священными словами.
30. Там же. С. 98.
31. Vahman F. Ardā-Virāz-Nāmag. The Iranian “Divina Commedia” (Scandinavian Institute of Asian Studies Monograph Series No 53). London and Malmo: Curzon Press Ltd., 1986. P. 237.
32. При этом в самой Авесте действие хаомы и других опьяняющих напитков противопоставлялись: опьянение ими вызывает гнев, раздоры и беспорядок, а употребление хаомы просветляет и исцеляет (Ясна 10:8); в Яшт 17:5 хаома прославляется за то,
«Что после всех опьянений идет кровожадная ярость,
Но после испития хаомы
Истина следом идет»
(пер. И.М. Стеблина-Каменского), см.: Авеста в русских переводах (1861 - 1996). Сост., общая ред., примеч. и справоч. раздел И.В. Рака. СПб.: Журнал «Нева», ИТД «Летний Сад». С. 362.
33. Иногда - и козьим, в парфянской поэме-прении «Вавилонское дерево и коза» коза хвастается, что ее молоко используют для почитания могущественного Хома, см. текст в: Чунакова О.М. Указ. соч. С. 158.
34. Гаты Заратуштры / Пер. с авестийского, вступительные статьи, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. СПб.: Петербургское востоковедение, 2009, с. 21.
35. Перечисление контекстов с упоминанием хаомы в русских переводах Авесты см. в: Авеста в русских переводах. С. 466; далее все цитаты даются по этому изданию, указан только номер страницы и имя переводчика; тексты Авесты в транскрипции, а также английские и немецкие переводы выложены на сайте «Avesta - Zoroastrian Archives». http://www.avesta.org/avesta.html
36. Напомню, что выше уже приведены данные о том, что более поздняя история выстраивалась в сказаниях как череда последовательных винопитий.
37. Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Персидская классическая лирика. С. 189-197.
38. Красочные описания халифских застолий в кругу поэтов и музыкантов сохранились, например, в «Китаб ал-аврак» ас-Сули (ум. 946), книге, в которой, по мнению А. Халидова, «важнейшей характеристикой каждого из халифов служит его отношение к стихам, песне и музыке» (ас-Сули, Абу Бакр Мухаммад. Китаб ал-аврак. Критический текст и пер. на русский язык В.И. Беляева и А.Б. Халидова; предисл., примеч. и указ А.Б. Халидова. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. С. 12); см., например, рассказ о маджлисе у халифа ал-Мутазз-биллаха, на котором поэты соревнуются в уподоблениях «бульканья» - звука, с которым вино льется из кувшина в чашу (Там же. С. 183-184); рассказы о певцах и песенной поэзии при аббасидском дворе, частично восходящие к ас-Сули, сохранены в «Книге песен» Абу-л- Фараджа ал-Исфахани, см. выборочный русский перевод: Абу-л-Фарадж ал- Исфахани. Книга песен / Пер. с арабского А.Б. Халидова, Б.Я. Шидфар. М.: Главная редакция восточной литературы, 1980.
39. Abu Nuwas, Poeta Abbaside. Gabrieli, 1953. P. 33.
40. Meisami J.S. Structure and Meaning in Medieval Arabic and Persian Poetry. London: Routledge Curzon, 2003. P. 31. Еще одним важным ресурсом поэтической образности хамриййа, по мнению арабского филолога И. Хави, могла служить греческая традиция воспевания вина, восходящая к гимнам, связанным с культом Диониса, см. Суфиев Ш.З. Указ. соч. С. 15.
41. См.: Осипова К.Т. «Винные стихи (хамриййат) в арабской классической поэзии» (генезис и эволюция). Канд. дисс. М.: ИСАА МГУ, 2007; диссертация посвящена исследованию формирования жанра хамриййа, пользуюсь случаем выразить благодарность К. Осиповой за предоставленную мне возможность пользоваться электронным вариантом текста. Приведенные далее примеры арабских стихов почерпнуты (если не оговорено иначе) из указанной работы и цитируются в переводе ее автора, отсылки к диванам поэтов даны в диссертации.
42. Цит. по Meisami J.S. Op. cit. P. 444, англ. перевод: «And a glass which I drank in pleasure, and another, with which I cured myself of its effects». Бейт ал-Аша ة و أ ى ﺕ او ُ ﻡ وآ س ﺵ с переводом цитирует и К. Осипова («Одну чашу я выпил в удовольствие, а другой - излечился от (действия первой)». Мотив, как показано в работе, развит у Каба ибн Зухайра (ум. 662):
«Оно - лекарство, мы вылечиваемся им;
так, от повторного кубка выздоравливает опьяневший».
Исследователь формулирует мотив как «вино является и источником опьянения, и лекарством от него», см.: Осипова К.Т. Указ. соч., гл. III, § 2. То же «поэтапное» воздействие вина описано в иранской легенде о происхождении вина из трактата Хайяма «Науруз-наме» (см. ранее в статье). Там узник, которого поили вином, чтобы выяснить, что это за напиток, после первой чаши нахмурился, а после второй стал веселиться.
43. Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало X века. М.: Главная редакция восточной литературы, 1985. С. 104.
44. Осипова К.Т. Указ. соч., гл. III.
45. Там же. Гл. III, § 2.
46. Там же. Тема 19, мотив «жизнь состоит из печалей, которые, однако, прогоняет вино», приведен еще ряд примеров.
47. См. Blacher R. al-Akhtal // Encyclopaedia of Islam. CD-Rom edition. Brill: 2003.
48. Осипова К.Т. Указ. соч., гл. III, § 2, тема 1, мотив «вино как жидкость - источник жизни».
49. Там же, тема 1, мотив «вино несет радость». Ас-Сули в «Китаб ал-аврак» приводит рассказ о том, что ал-Валид б. Йазид много заимствовал у других поэтов, в доказательство цитируются его стихи с описанием прозрачности вина и бейт ал-А’ша, из которого заимствован образ, см.: ас-Сули, Абу Бакр Мухаммад. Указ. соч. С. 47.
50. См. Осипова К.Т. Указ. соч., гл. III, § 2, тема 19 («бренность бытия и утверждение гедонистического образа жизни»). В бейте, возможно, скрыта смысловая игра, поскольку вино «из мирта» (min ās), то есть благоуханное, может быть также вином «из Ас» (согласно персидско-английскому словарю Ф. Штейнгасса, «название деревни в Персии»).
51. Бейт одновременно описывает светлокожую (или светловолосую?) возлюбленную; цит. по Meisami J.S. Op. cit. P. 35; английский перевод:
«A blonde [safrā’] in whose courtyards sorrow does not alight,
and who, if struck by a stone, would touch it, dispelling its sadness».
52. Фильштинский И.М. Указ. соч. С. 328.
53. Ар-Радуйани, Мухаммад б. Умар. Тарджуман ал-балага. Изд. А. Атеш. Стамбул: 1949. с. 115.
54. «Обитель шайтанов» (dayri shayātīn) - капище неверных, метафора кабака (вином в Халифате торговали иноверцы, зороастрийцы и христиане).
55. Ар-Радуйани, Мухаммад б. Умар. Ук. соч. с. 117-118.
56. Ср. тот же образ в более позднем бейте Руми:
«Посмотри на опьяненного этим дивным вином -
Как пьяный ферзь, он начал ходить так и сяк»
(пер. М.А. Русанова), цит. по: Джалал ад-дин Мухаммад Руми. Маснави-йи манави («Поэма о скрытом смысле») / Пер. с персидского и коммент. Л.Г. Лахути, Н.И. Пригариной, М.А. Русанова и Н.Ю. Чалисовой. СПб.: Петербургское востоковедение, 2010. С. 190, бейт 2095.
57. См. подробнее Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Персидская классическая лирика. С. 189.
58. Persian Literature / Ed. E. Yarshater. Bibliotheka Persica. 1988. P.12.
59. См. примеры описаний вина у Рудаки, Дакики и других ранних поэтов в Османов М.-Н.О. Стиль персидско-таджикской поэзии. М.: Наука, 1974. с. 59, 60; 68; 81, 82; 194; 218.
60. См. Рудаки. Стихи / Научный текст, пер. и комментарий Л.И. Брагинской. Душанбе: Ирфон, 1987. С. 26 персидского текста.
61. Глагол padīd āvardan с предлогом az, употребленный в первых двух бейтах, означает как «отличать что-то от чего-то», так и «выявлять что-то в чем-то», поэтому допустимо и альтернативное понимание:
«Вино выявляет благородство любого мужа,
[выявляет] свободнорожденного в купленном за дирхемы.
Вино выявляет свободного в низкородном …»,
однако, иранисты предпочитают вариант с «отличать», см. Османов М.-Н.О. Указ. соч. С. 81; Рудаки. Указ. соч. С. 40 перевода.
62. Османов М.-Н.О. Указ. соч. С. 81.
63. См. оригинал в Рудаки. Указ. соч. С. 40 персидского текста.
64. Там же. С. 46 персидского текста.
65. См. текст в Османов М.-Н.О. Указ. соч. С. 81, я цитирую перевод М.Н.- О. Османова.
Сравнение вина из-за его живительной силы с душой встречается и у Рудаки:
«Если бы не было вина, все сердца были бы разбиты.
Если бы в теле не видно было души, ее заменило бы вино»,
цит. по: Рудаки. Указ. соч. С. 64 перевода (фрагмент № 204 с развернутым описанием вина, бейт 4).
66. Там же. С. 16 персидского текста.
67. Пер. Г. Плисецкого.
68. О воспевании вина, которое дарует поэту просветление и вдохновение, у Фирдоуси, см. Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. Образ поэзии в поэзии: литературная рефлексия в персидской классике X - XIV вв. (касыда и маснави) // Поэтологические памятники Востока: Художественный образ, стиль, жанр. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2010. С. 217; об описании ниспослания поэтического дара как ситуации пиршественного застолья в касыде Аттара см. Рейснер М.Л. Персидская лироэпическая поэзия X - начала XIII века. Генезис и эволюция классической касыды. М.: Наталис, 2006. С. 85-87; о роли «вина вдохновения», наделяющего поэта силой создать поэму, во вступлении к «Лайли и Маджнун» см. Низами. Лайли и Маджнун. Введение / Пер. с персидского и комментарий Н.Ю. Чалисовой, М.А. Русанова. М.: РГГУ, 2008. С. 21-24.
69. Цит. по Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. "Я есмь Истинный Бог": образ старца Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара // Семантика образа в литературах Востока. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. с. 141-142; см. там же другие газели Аттара, где даны яркие образы опьянения священным вином на пути обретения Божественной любви.
70. Джалал ад-Дин Мухаммад Руми. Маснави-йи Манави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар (бейты 1-4003) / Пер. с перс. О.Ф. Акимушкина, Ю.А. Иоаннесяна, Б.В. Норика, А.А. Хисматулина, О.М. Ястребовой. Общая и научная редакция, указатели А.А. Хисматулина. СПб.: Петербургское востоковедение, 2007. с. 288.
71. Хафиз-и Ширази. Диван-и газалиййат / Изд. Х.Х. Рахбар. Тегеран: 1373 г.х / 1994. с. 39 (газель 26, бейт 6).
72. См. последнюю главу вступления к поэме «Лайли и Маджнун» в Низами. Указ. соч. С. 189-207.
73. См. описание истории жанра в Суфиев Ш.З. Указ. соч. С. 45-85 ( Глава II); Losensky P. Sāqi-nāma // Encyclopaedia Iranica. http://www.iranica.com/newsite/articles/
74. Losensky P. Ibid.
75. Перев. К. Осиповой. Цит. по Осипова К.Т. Указ. соч. Гл. III, § 2.
________________________________________________
Вестник РГГУ. М., 2011. № 2. Серия «Востоковедения. Африканистика». С. 126-157.
http://east-west.rsuh.ru/binary/66531_71.1303921208.88089.pdf
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
The original posting was made at http://hojja-nusreddin.dreamwidth.org/80981.html