(no subject)
Марион определяет сущность религиозного как "возможность переживания невозможного". В этом отношении нет никакой разницы между ним и Бадиу и Жижеком: именно материалистическая экспроприация "возможного невозможного" как центральной составляющей "христианского наследия" и лежит в основе "материализма в духе апостола Павла" или "материализма благодати". Собственно (и это явления одного порядка), точно также, как у Мариона феноменология сможет стать по настоящему самой собой, лишь сделавшись "феноменологией откровения", так и для Жижека и Бадиу материализм может сделаться подлинным материализмом, лишь овладев подлиной внутренней составляющей "теологического" (в той же мере верно и обратное: откровение становится тем, чем всегда стремилось, но никогда не могло стать, лишь в рамках имманентности "третьей редукции", или будучи высвобожденным из "теологического узилища" с помощью материлистического прочтения). В определенной мере то же верно и по отношению к проекту Мейассу (его недавняя книга про Малларме показывает, насколько важна для него тема сопреничества с теологией; впрочем, это было достаточно ясно и прежде).
Однако не стоит забывать, что все попытки "оккупировать теологию" начиная с Гегеля подтверждали верность формулы "если ты слишком настойчиво стараешься оккупировать теологию, все закончится тем, что теология оккупирует тебя"; и нет никаких оснований предполагать, что Бадиу и Жижека не постигнет аналогичная судьба (недавняя книга Ноаха Горвица "Reality in the name of God", видящая в предприятии спекулятивных реалистов повод наконец-то избавиться от корреляционисткого подхода к Богу и вернуться к самому что ни на есть традиционому "монотеизму", с Богом-творцом и проч. - симптом, указывающий на неизбежность подобного исхода ).
В то же время, это вовсе не означает, что изначальный тезис о том, что лишь экспроприация внутренней сути теологического позволит материализму быть настоящим материализмом, неверен. Однако проблема здесь в том, что слишком многое принимается на веру: теологии верят в том, что она сама говорит о себе. Но стоит ли это делать? Теология действительно видит свою внутреннюю суть в обеспечении возможности невозможного; однако не идет ли здесь речь об идеологии, которая не дает отчета о действительном внутреннем ядре теологического, но лишь затушевывает его? Точнее же - затушевывает тот факт, что доминирование "возможности невозможного" в самой теологии является не непосредственной данностью, а лишь результатом определенной борьбы.
Действительно ли сутью религиозного является "возможность невозможного", прикосновения к имманентному Абсолюту? В практическом функционировании религиозности этот доступ к Абсолюту в конечном итоге занимает подчиненное положение: вся его суть состоит в том, чтобы служить основанием для идеи награды и наказания, воздаяния, предистинкции, судьбы: то есть обеспечить доступ к области «сил соединения», которая определяет границы каждой сложившейся ситуации и осуществляет переход от одной ситуации к другой; области, которая в равной мере не может быть охарактеризована ни как область абсолютной случайности, ни как область абсолютной детерминированности. И именно эта область является тем неподдающимся секуляризации "остатком", который упорствует, не желая сходить со сцены, и давая о себе знать в самых разнообразных формах: от внимания к астрологическим прогнозам и черным кошкам - до некоторой в высшей степени интимной сферы, в сущствовании которой мы часто не готовы признаться даже и самим себе ввиду ее постыдно-детского, суеверного характера; сферы, в которой мы продолжаем самым несуразным и противоречащим всем нашим убеждениям образом верить в наказание и награду, и в наличие в том, что происходит с нами, некоторой целесообразности.
Именно это отличнейшим образом понимал Паскаль, называя картезианство "бесползеным и неточным": физико-математическое естествознание, математизация мира вполне могут обеспечить доступ к "нечеловеческому"; однако они бесполезны и не точны постольку, поскольку не дают возможности говорить о той области «сопряжения событий», которая интуитивно - и вполне справедливо - ощущается нами как подлинно субстанциальная; как то, что детерминирует нас, не будучи детерминировано нами, оставаясь в абсолютной несводимости к какой бы то ни было из человеческих «способностей». «Картезианство» и философия имманентного невозможного оставляет эту область на откуп суеверию, предрассудкам и, в лучшем случае, теологии, создавая абсурдную ситуацию, характеризующую Новое Время: ситуацию, при которой тот, кто хочет быть материалистом (то есть иметь дело с тем «бытием», которое определяет всякое «сознание» и вообще всякую человеческую «способность», постигать то, что детерминирует «противопложность в самой природе вещей», само не будучи ни природой, ни вещью) - с необходимостью оказывается вынужден быть теологом.
Сутью теологического является не возможность невозможного, а конфликт между "не-необходимой-необходимостью" провидения и пожирающей эту "не-необходимую-необходимость" имманентной невозможностью; приписывания этой необходимости в качестве предиката определенной "воле", "божественному субъекту". И здесь не столь важно, относимся мы к этому конгломерату положительно или отрицательно: если мы считаем, что должны отказаться от "необходимости без необходимости" постольку, поскольку отказываемся от "воли" и от "имманентно невозможного" ее источника, мы точно так же продолжаем оставаться в рамках теологического, как если принимаем "божественное предначертание" в его метафизическо-теологическом виде.
Именно раскол этого "перовсоединенного", определяющего границы теологии и метафизики, и есть условие для появления подлинного материализма. Лейбницевкая идея "контингентной необходимости" являлась одним из первых шагов на пути к подобному расколу; а делезовская «квази-каузальнсоть» - возможно, наиболее существенным ее развитием. Значение Мейассу для современной мысли во многом определяется тем, что его "фактичность", "необходимость контингентного", представляет собой попытку возобновления лейбницеанского прорыва. Однако в конечном итоге и у Мейассу картезианская составляющая "возможного невозможного" оказывается доминирующей (и именно поэтому, кстати, тут не может идти речи и ни о каком преодолении кантианства: поскольку самой сутью критического проекта является возобновления поглощения необходимости-без-необходимости взможным невозможным в новых, де-мифологизированных рамках: подчинение проблемы априорных синтетических суждений проблеме «данности неданного», проблеме условий возможного опыта).
Главным следствием подобного поглощения является то, что область действия «силы соединения» определяется опосредованно и косвенно, через ее негативные признаки: то есть как область, находящаяся в постоянном маниакально-депрессивном движении между «необходимым» и «случайным» и не являющаяся ни тем, ни другим. Интенсивность и значимость той или иной «метафизики» определяется в рамках подобного поглощения тем, насколько она способна сделать это движение движением «для себя», то есть осуществить это раскачивающееся движение внутри самой себя (а не быть лишь одной из точек в его траектории), при этом максимально приблизив друг к другу противоположные полюса, и добившись таким образом максимально возможного напряжения между «необходимым» и «случайным». Очевидно, что «фактичность» Мейассу является именно такой попыткой максимального сближения полюсов необходимого и случайного - причем такого сближения, которое сделало бы движения между этими полюсами непрекращающимся и постоянно возобновляющимся.
Однако сколь бы ни были велики успехи в деятельности по максимальному сближению полюсов необходимого и случайного, они никоим образом не смогут изменить того обстоятельства, что это маниакально-депрессивное движение обеспечивает лишь внешний доступ к области действия «сил соединения». Это - непосредственный результат приписывания «соединяющей силы» какому-либо «субъекту», «воле»; рассматривания ее как вторичной по отношению к некоей предшествующей ей субстацнии. Судьба, предистинкция, награда и наказание, абсолютно случайны с точки зрения божественной воли, являющейся их источником - но, с другой стороны, абсолютно необходимы и неизбежны для тех, кто является объектом действия этой воли. При этом и необходимость, и случайность остаются в равной степени внешними по отношению к той области, которая должна ими определяться: это предикаты, добавляемые к «силе соединения» извне, без того, чтобы существовала какая бы то ни было связь между самой этой силой и тем, что она определяется подобным образом.
Подлинно материалиситческой диалектикой будет та диалектика, которая сможет повернуть процесс этого поглощения в обратном направлении, заставив имманентное невозможное "извергнуть то, что оно поглотило". "Оккупация теологии" возможна лишь при поддержке угнетенного населения внутри самого поля теологического: а таким угнетенным теологическим населением и является контингентная необходимость.
Однако не стоит забывать, что все попытки "оккупировать теологию" начиная с Гегеля подтверждали верность формулы "если ты слишком настойчиво стараешься оккупировать теологию, все закончится тем, что теология оккупирует тебя"; и нет никаких оснований предполагать, что Бадиу и Жижека не постигнет аналогичная судьба (недавняя книга Ноаха Горвица "Reality in the name of God", видящая в предприятии спекулятивных реалистов повод наконец-то избавиться от корреляционисткого подхода к Богу и вернуться к самому что ни на есть традиционому "монотеизму", с Богом-творцом и проч. - симптом, указывающий на неизбежность подобного исхода ).
В то же время, это вовсе не означает, что изначальный тезис о том, что лишь экспроприация внутренней сути теологического позволит материализму быть настоящим материализмом, неверен. Однако проблема здесь в том, что слишком многое принимается на веру: теологии верят в том, что она сама говорит о себе. Но стоит ли это делать? Теология действительно видит свою внутреннюю суть в обеспечении возможности невозможного; однако не идет ли здесь речь об идеологии, которая не дает отчета о действительном внутреннем ядре теологического, но лишь затушевывает его? Точнее же - затушевывает тот факт, что доминирование "возможности невозможного" в самой теологии является не непосредственной данностью, а лишь результатом определенной борьбы.
Действительно ли сутью религиозного является "возможность невозможного", прикосновения к имманентному Абсолюту? В практическом функционировании религиозности этот доступ к Абсолюту в конечном итоге занимает подчиненное положение: вся его суть состоит в том, чтобы служить основанием для идеи награды и наказания, воздаяния, предистинкции, судьбы: то есть обеспечить доступ к области «сил соединения», которая определяет границы каждой сложившейся ситуации и осуществляет переход от одной ситуации к другой; области, которая в равной мере не может быть охарактеризована ни как область абсолютной случайности, ни как область абсолютной детерминированности. И именно эта область является тем неподдающимся секуляризации "остатком", который упорствует, не желая сходить со сцены, и давая о себе знать в самых разнообразных формах: от внимания к астрологическим прогнозам и черным кошкам - до некоторой в высшей степени интимной сферы, в сущствовании которой мы часто не готовы признаться даже и самим себе ввиду ее постыдно-детского, суеверного характера; сферы, в которой мы продолжаем самым несуразным и противоречащим всем нашим убеждениям образом верить в наказание и награду, и в наличие в том, что происходит с нами, некоторой целесообразности.
Именно это отличнейшим образом понимал Паскаль, называя картезианство "бесползеным и неточным": физико-математическое естествознание, математизация мира вполне могут обеспечить доступ к "нечеловеческому"; однако они бесполезны и не точны постольку, поскольку не дают возможности говорить о той области «сопряжения событий», которая интуитивно - и вполне справедливо - ощущается нами как подлинно субстанциальная; как то, что детерминирует нас, не будучи детерминировано нами, оставаясь в абсолютной несводимости к какой бы то ни было из человеческих «способностей». «Картезианство» и философия имманентного невозможного оставляет эту область на откуп суеверию, предрассудкам и, в лучшем случае, теологии, создавая абсурдную ситуацию, характеризующую Новое Время: ситуацию, при которой тот, кто хочет быть материалистом (то есть иметь дело с тем «бытием», которое определяет всякое «сознание» и вообще всякую человеческую «способность», постигать то, что детерминирует «противопложность в самой природе вещей», само не будучи ни природой, ни вещью) - с необходимостью оказывается вынужден быть теологом.
Сутью теологического является не возможность невозможного, а конфликт между "не-необходимой-необходимостью" провидения и пожирающей эту "не-необходимую-необходимость" имманентной невозможностью; приписывания этой необходимости в качестве предиката определенной "воле", "божественному субъекту". И здесь не столь важно, относимся мы к этому конгломерату положительно или отрицательно: если мы считаем, что должны отказаться от "необходимости без необходимости" постольку, поскольку отказываемся от "воли" и от "имманентно невозможного" ее источника, мы точно так же продолжаем оставаться в рамках теологического, как если принимаем "божественное предначертание" в его метафизическо-теологическом виде.
Именно раскол этого "перовсоединенного", определяющего границы теологии и метафизики, и есть условие для появления подлинного материализма. Лейбницевкая идея "контингентной необходимости" являлась одним из первых шагов на пути к подобному расколу; а делезовская «квази-каузальнсоть» - возможно, наиболее существенным ее развитием. Значение Мейассу для современной мысли во многом определяется тем, что его "фактичность", "необходимость контингентного", представляет собой попытку возобновления лейбницеанского прорыва. Однако в конечном итоге и у Мейассу картезианская составляющая "возможного невозможного" оказывается доминирующей (и именно поэтому, кстати, тут не может идти речи и ни о каком преодолении кантианства: поскольку самой сутью критического проекта является возобновления поглощения необходимости-без-необходимости взможным невозможным в новых, де-мифологизированных рамках: подчинение проблемы априорных синтетических суждений проблеме «данности неданного», проблеме условий возможного опыта).
Главным следствием подобного поглощения является то, что область действия «силы соединения» определяется опосредованно и косвенно, через ее негативные признаки: то есть как область, находящаяся в постоянном маниакально-депрессивном движении между «необходимым» и «случайным» и не являющаяся ни тем, ни другим. Интенсивность и значимость той или иной «метафизики» определяется в рамках подобного поглощения тем, насколько она способна сделать это движение движением «для себя», то есть осуществить это раскачивающееся движение внутри самой себя (а не быть лишь одной из точек в его траектории), при этом максимально приблизив друг к другу противоположные полюса, и добившись таким образом максимально возможного напряжения между «необходимым» и «случайным». Очевидно, что «фактичность» Мейассу является именно такой попыткой максимального сближения полюсов необходимого и случайного - причем такого сближения, которое сделало бы движения между этими полюсами непрекращающимся и постоянно возобновляющимся.
Однако сколь бы ни были велики успехи в деятельности по максимальному сближению полюсов необходимого и случайного, они никоим образом не смогут изменить того обстоятельства, что это маниакально-депрессивное движение обеспечивает лишь внешний доступ к области действия «сил соединения». Это - непосредственный результат приписывания «соединяющей силы» какому-либо «субъекту», «воле»; рассматривания ее как вторичной по отношению к некоей предшествующей ей субстацнии. Судьба, предистинкция, награда и наказание, абсолютно случайны с точки зрения божественной воли, являющейся их источником - но, с другой стороны, абсолютно необходимы и неизбежны для тех, кто является объектом действия этой воли. При этом и необходимость, и случайность остаются в равной степени внешними по отношению к той области, которая должна ими определяться: это предикаты, добавляемые к «силе соединения» извне, без того, чтобы существовала какая бы то ни было связь между самой этой силой и тем, что она определяется подобным образом.
Подлинно материалиситческой диалектикой будет та диалектика, которая сможет повернуть процесс этого поглощения в обратном направлении, заставив имманентное невозможное "извергнуть то, что оно поглотило". "Оккупация теологии" возможна лишь при поддержке угнетенного населения внутри самого поля теологического: а таким угнетенным теологическим населением и является контингентная необходимость.