Мейясу читает Бергсона, чтобы понять Делёза
Ну а мне, как я уже писал, интересен Делёз.
Перевел треть статьи заново, сетевой первод уж больно плохонький, с ошибками.
Пока чтот впечатление: красиво, какой-то необычный, художесвенно-психологический стиль философствования...
Квенин Мейясу
Вычитание и сокращение: Делёз, Имманенция, и Материя и Память.
Памяти Франсуа Зурабишвили
Мы начнём с замечания из второй главы книги «Что такое философия?», в котором обсуждается план имманенции. Конечно же, это книга двух авторов, Делёза и Гваттари, но в данном случае текст ясно опознается как делёзовский:
«Спиноза был философом, который слишком хорошо знал, что имманентность имманентна лишь себе самой и потому являет собой пространство, прочерчиваемое движениями бесконечности и наполненное интенсивными ординатами. Это делает его истинным царем философов. Вероятно, это единственный из философов, кто никогда не шел на сделку с трансценденцией, кто преследовал её повсюду» [1].
Далее Делёз пишет:
«Спиноза - это та головокружительная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. Дозреем ли мы когда-нибудь до вдохновения Спинозы? Однажды такое случилось с Бергсоном - начало «Материи и Памяти» задает рассечение хаоса, являя как бесконечное движение непрерывно раcтекающейся субстанции, так и образ мысли, постоянно и на все обращающей чистое - в принципе чистое - сознание (имманентность не имманентна сознанию, дело обстоит прямо наоборот)» [2].
К такому тексту можно подойти, по меньшей мере, двояко. Можно было бы - и это наиболее естественный путь - попытаться понять его через более углубленное вчитывание в Делёза. Это потребовало бы, к примеру, прояснения того, что Делёз подразумевает под «планом имманенции» или «хаосом». Это предполагало также бы рассмотрение этого текст в свете делёзовского «Кино» - и особенно в свете двух его комментариев в первой части «Кино», «Образ-Движение», посвященных первой главе «Материи и Памяти». [3] Но возможен и другой подход к этому тексту; им мы и воспользуемся. Поначалу он может показаться несколько искусственным, но мы надеемся, что его цель и смысл скоро прояснятся [4].
В чем же именно заключается выбранный нами подход к этому тексту? Не в попытке понять его основываясь на определенном прочтении Делёза, а в попытке понять - или лучше понять - Делёза, основываясь на определенном прочтении этого текста. Иными словами, он состоит в том, чтобы сделать текст не объектом, но инструментом прояснения.
Чтобы понять эту точку зрения, давайте поместим себя в следующую воображаемую ситуацию: давайте решим читать Делёза как досократика, из написанного которым до нас дошло лишь несколько фрагментов, включая рассматриваемый нами текст, который мы будем называть «Фрагментом Двойной Короны», поскольку в нем двое философов названы царями. К этим фрагментам мы должны прибавить «жизнеописание» Делёза, сделанное Диогеном Лаэртским [5], из которого мы можем узнать немногим больше того, что Делёз был известен как оригинальный философ, а не просто ученик Спинозы и Бергсона, и что его философия была известна как философия имманенции. Этот термин, в его банальности, не значит для нас ничего более определённого, нежели такие термины как «вода», «воздух» или «огонь», обозначавшие первоначало у того или иного досократика. Наш проект «филологии Делёза» состоит, таким образом, в экстраполяции на основании данного фрагмента о короне того смысла, который Делёз-досократик вкладывал в понятие имманенции - ключевое для него, таинственное для нас.
Как мы поступим?
Если мы надеемся понять имманенцию Делёза на основании одного этого текста, мы должны обратиться не к Делёзу, а к Спинозе и Бергсону, чьи произведения, в отличие от делёзовских, дошли до нас во всей своей полноте. Ведь в этом тексте Делёз говорит нам не о том, что есть имманенция, но где ее можно найти - точно указывая на место, где «полная» имманенция, имманенция «par excellence», находится. Похоже, таким образом, что если мы хотим понять этот концепт, то нам следует обратиться в первую очередь к Спинозе, старшему царю имманенции, и лишь во вторую - к Бергсону, младшему царю имманенции.
Вообразим определенную школу мысли, образованную вокруг этой интерпретационной стратегии - «Школу Большой Короны». Школе этой, по правде говоря, предстоит столкнуться с определённой трудностью. Если мы обращаемся к Спинозе, мы в конечном счете сталкиваемся со следующей апорией: мы знаем, что, согласно Делёзу, философия Спинозы в некотором роде «пропитана» имманенцией. Всё в Спинозе, говорит нам Делёз, дышит имманенцией. Но сказать, что имманенция у Спинозы повсюду, значит представить её как нечто столь же трудно различимое, как рассеянный свет: если она везде, значит она нигде конкретно. Вот почему попытка понять делёзовскую имманенцию через Спинозу не будет для нас особенно плодотворной.
В таком случае, давайте прибегнем ко второй школе интерпретации, «Школе Малой Короны», эвристический принцип которой можно представить следующим образом: наиболее интересно в этом фрагменте то, что в нем говорится о Бергсоне, а именно, что имманенция есть нечто, что случилось - однажды, и только однажды - с Бергсоном. Если для философии Спинозы имманенция - это состояние, то для бергсоновской - событие. Эта царственная имманенция, посетила Бергсона лишь в одном тексте - «Материи и Памяти», и более того, с полной определенностью лишь в одной части этого текста: нам сообщается, что в начале «Материи и Памяти» имманентность как характеристика бергсоновской мысли достигает своей высшей точки. Это обстоятельство придает Бергсону особую ценность для наших усилий понять, что Делёз подразумевает под имманенцией; ведь из сказанного следует, что в «Материи и Памяти» мы имеем то, чего нет у Спинозы, а именно дифференциал имманенции. А как хорошо знают физики, чтобы выделить или конституировать какую-то величину, необходимо иметь в распоряжении данные об изменении этой величины: чтобы выделить действие силы, нужно иметь данные изменения скорости. Можно, поэтому, сказать следующее: чтобы выделить делёзовскую имманенцию, нам нужно наблюдать изменение имманенции, в виде ее убывания, или «оттока». Таким образом, согласно Делёзу, имманенция это то, что сходит на нет в конце начальной части «Материи и Памяти».
Мы можем предположить, что под «началом» имеется в виду первая глава «Материи и Памяти», т.е. теория образа, а вместе с тем и теория чистого восприятия. Это, по-видимому, и обозначено в нашем тексте странным выражением: «сознание в принципе». Это выражение, на самом деле, вполне ясно отсылает к теории чистого восприятия - мы к ней еще вернёмся - к теории, которая, говорит нам Бергсон, верна в принципе, но не фактически [6], т.е. как только восприятие перестает мыслиться как неразбавленное памятью. Мы, таким образом, можем сказать следующее: чтобы понять делёзовскую имманенцию, мы должны задать себе вопрос: что сходит на нет, что теряется после первой главы - а именно, после теории чистого восприятия, составляющей ее сердцевину.
Но все же и в этой перспективе мы встречаемся с проблемой: если нечто исчезает с точки зрения Делёза, то с точки зрения Бергсона никакой утраты, по-видимому, не происходит. Очевидно, что Бергсон никогда не писал чего-нибудь вроде: «имманенция единожды посетила меня, но лишь один раз - и больше никогда!»... Как всякий философ, Бергсон считал, что его мысль ничего не теряла в своем развитии, что в процессе его она все больше приближалась к истине. Проблема, вкратце, состоит в следующем: как ухватить этот отток, если мы ничего не знаем о том, как понимал имманенцию Делёз, и если сам Бергсон не выказывает отступления в движении своей мысли? Нам нужно выделить норму, шкалу измерения, внутренне присущую «Материи и Памяти» - такую норму, в свете которой мы могли бы фиксировать изменение. Единственное решение - исходить из того, что диагностировать существование оттока возможно, если не с бергсоновской точки зрения, то, по меньшей мере, с точки зрения стремления быть бергсонианцем. Нечто должно быть утрачено с точки зрения, имманентной тексту - с точки зрения бергсонианца, если уж не с точки зрения самого Бергсона. А это значит, мы должны исследовать те требования, которые Бергсон налагает на себя в предисловии к «Материи и Памяти», - требования, которым, как он считает, удовлетворяет теория, изложенная в первой главе, - а затем определить как то, что следует далее по тексту, начиная с введения памяти, перестает отвечать этим требованиям с той же степенью радикальности. Эти требования и выступят в качестве условий имманенции, которым первая глава удовлетворяет в той мере, в какой им не удовлетворяет остальная часть работы.
Далее мы бы обнаружили себя перед лицом следующей возможности: мы сказали, что, согласно Бергсону, теория чистого восприятия, верная в принципе, не такова фактически - поскольку эта теория не берет в расчёт, того, что всякое восприятие смешано с памятью. Если мы сможем доказать, что чистая и простая истина теории чистого восприятия есть sine qua non условием для всецело имманентной философии, то мы могли бы спросить себя, как можно было бы модифицировать такую теорию, чтобы она была верна не только в принципе, но и фактически.
И на этом пути мы могли бы попытаться построить фиктивную теорию - такую, которая не была бы ни бергсоновской, ни делёзовской, но которая, будучи полностью извлеченной из Бергсона, представляла бы собой определенное подобие делёзовской теории. В результате была бы построена оригинальная философия царственной имманенции, которая во многих отношениях была бы подобна делёзовской и помогала бы нам в понимании последней.
Но зачем предпринимать такого рода конструирование, когда в нашем распоряжении весь философский oeuvre Делёза, а не только отдельные фрагменты?
Как минимум по двум причинам:
В свете этого предисловия и вправду кажется, что фундаментальной задачей «Материи и Памяти» было представить кантианскую критику излишней, и тем самым отвергнуть нужду в ограничении применимости метафизического знания. Проект этот можно назвать имманентистским именно потому, что он является метафизическим: ведь метафизика для Бергсона означает здесь (то есть в той точке, где метафизика противостоит критике) отказ от существования загадочной вещи в себе как предположительно отличной от феномена. Как раз наоборот, у него это вопрос постижения того, что бытие не есть что-либо такое, что трансцендентно явленности - что бытие есть нечто, видимо, большее, но не сущностно другое, нежели явленность. Теория образа отвечает этому проекту.
Бергсон пишет: «...и идеализм, и реализм суть одинаково крайние, избыточные положения, <...> ошибочно сводить материю к представлению, которое мы о ней имеем, и также неверно делать из неё вещь, производящую в нас представления, но отличную от них по своей природе» [8]. Материю нужно рассматривать как совокупность образов, и под этим термином следует понимать то, что сам здравый смысл непроизвольно понимает, когда представляет материю: «...для здравого смысла предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе» [9]. Утверждая таким образом, что материя существует сама по себе, такой именно, как мы её воспринимаем, Бергсон открыто берется за то, чтобы обойти, или даже представить излишним коперниканский переворот Канта. Критицизм открыто заявил себя как такой философский противник, противостоять которому следует путем нейтрализации той оппозиции, которую он породил - оппозиции между реализмом и идеализмом - оппозиции, которая, в свою очередь, отсылает к оппозиции Декарта и Беркли. Декарт «слишком удалил от нас материю, когда отождествил её с геометрической протяжённостью» [10], ибо это делает непостижимым зарождение внутри нее чувственных качеств. Беркли, поэтому, был прав, утверждая, что вторичные качества имеют столь же объективную реальности, сколь и первичные - но он заблуждался в том, что это делает необходимым перенос материи в ум. Такая субъективация материи не позволяла объяснить объективный порядок явлений, удостоверяемый успехами физики, и вынудила Беркли рассматривать такого рода математический порядок явлений как результат божественной, провиденциальной субъективности.
Кантовская критика есть следствие и результат этого двойного тупика; в ней, с одной стороны, утверждается субъективация созерцаемого (intuited) объекта, а с другой, объективный порядок явлений мыслится как условие опыта, и даже восприятия.
В чем же существенное преимущество такой вычитательной теории восприятия? Оно, видимо, в следующем: если, для того чтобы перейти от материи к восприятию, мы должны нечто прибавить, то это прибавление невозможно будет правильно помыслить, и таинство представления останется полностью нетронутым. Совсем, однако, другое дело, когда мы путём убавления переходим от первой ко второму, принимая, что представление образа меньше, чем его простое присутствие. Далее, если живые существа представляют собой «центры непредопределённости» [11] во вселенной, тогда одно их простое присутствие равнозначно устранению всех тех частей объекта, которые не нужны для выполнения их функций. Бергсон, таким образом, полагает, что живые существа позволяют тем внешним действия, к которым они безразличны, пройти сквозь себя; тогда как другие существа, выделенные, становятся восприятиями в силу самого этого выделения.
Откуда и отношение, буквально отношение части к целому, которое существует между сознательным восприятием и материей. «Можно даже сказать», пишет Бергсон, «что восприятие любой материальной точки, что бы под этим не понимать, бесконечно обширнее и полнее нашего» [12]. Воспринимать значит останавливаться на поверхности образов, это навязывать им поверхностное становление, далеко не достигающее бесконечной глубины материального восприятия.
Итак, мы воспринимаем лишь ничтожную часть образов, составляющих наше окружение - и в пределах этой части осуществляется наш выбор. Поэтому, как нам представляется, в теории восприятия - и это нужно выделить, поскольку сам Бергсон этого не делает, а нам это понадобится далее - действуют два рода отбора: «отбор образов», давший название первой главе, это и отбор, совершаемый телом до выбора, так и отбор, проистекающий из выбора, производимого умом - из элементов восприятия, уже отобранных телом из бесконечности образов. Ведь если ум свободен, то он свободен поскольку он выбирает, отбирает определенные действия из множества возможных действий, которые он воспринимает в самом мире; но разум не может выбирать, пока не произведен предварительный отбор, сам по себе несвободный - а именно, отбор образов телами, - отбор, полагающий теперь границы выбору.
Тело подобно бесконечному источнику, непрерывно испускающему частицы материи, которые задают границы выбора, предлагаемого уму. Тело отбирает границы, разум выбирает в границах. Три реальности, таким образом, участвуют в восприятии: материя, тело, ум. Сообщение, отбор, действие.
Иначе мы могли бы сказать так: то, что позволяет телам быть - это конечность. Исключительное достояние тела, по Бергсону, составляет его конечность; это весомый разрыв в безграничности сообщений. Тело - это как бы ветровое стекло, защищающее ум от бесконечности: в то время как каждая частица материи, сколь бы малой она ни была, несет в себе бесконечность информации - тело отвоёвывает конечность силой отказа. И именно здесь возникает живое существо, в самом сердце неорганического: баррикада, воздвигаемая грозной силой отсутствия интереса к тому, что сообщает. Живое - это в первую очередь не возникновение способности к заинтересованному выбору, но возникновение мощной незаинтересованности в реальности - в пользу отдельных редких ее сегментов, которые и составляют целое восприятия. Тело есть то, что в бесконечности образных сообщений распознает отдельные редкие виртуальные действия, способные порождать интерес. И лишь вторично, после того, как тело сделало сознание незаинтересованным почти во всех образах, может вступить в силу свободный выбор ума. Отбор, называемый нами «первым», отбор тела, есть следующее: восприятие как множество возможных действий. Отбор, называемый нами «вторым», отбор ума - отметим это - является куда менее истощающим, чем отбор тела: ум выбирает из конечного числа равно возможных вариантов, тогда как тело отбирает конечное число вариантов из бесконечности образов, что проходящих через него, не оставляя следа.
Мы утверждаем, таким образом, что возможно самой замечательной характеристикой бергсоновской теории восприятия - той, что делает её анти-кантианской теорией редкой радикальности - является то, что для Бергсона восприятие есть не синтез, а аскеза. Восприятие не подчиняет, как у Канта, чувственную материю субъективной форме, потому что сцепка, связь, форма принадлежат всецело материи. Восприятие не соединяет, оно разъединяет. Оно не оформляет содержание, но расчленяя, устанавливает порядок. Оно не обогащает материю, а, напротив, истощает её.
[1]
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? : М., СПб., 1998. - С. 58. Здесь и в следующей цитате перевод изменен.
[2] Там же. С. 58-59.
[3] Делёз Ж. Кино 1: Образ-Движение, Главы 1 (С. 40-53) и 4 (С. 106-124). «Ад Маргинем», 2004.
[4] Хотя эта статья касается связи между бергсоновой «Материей и Памятью» и философией Делёза, мы далее не будем обращаться к анализу книги Бергсона в «Кино», что может вызвать справедливое удивление читателя. Но наша цель - выявить, ухватить внутреннюю глубинную связь этих двух мыслителей, что совсем не тоже, что толкование текстов Делёза, явным образом посвящённых Бергсону. Мы, как будет видно из дальнейшего, будем двигаться путем конструирования, а не экзегетики. И хотя схождение этих двух перспектив - реконструкции и комментирования - может в конечном счете оказаться естественным результатом предпринятой нами работы, это не может быть в полноте своей показано в рамках данной статьи.
5 Здесь можно вспомнить прекрасный и забавный текст Андре Бернольда «Свида» (Andre Bernold. Suidas || Philosophie 47, Autumn 1995: 8-9).
[6] В анrлийском тексте противопоставляются in principle и in fact, на французском у Делёза - en droit и en fait.
7 Бергсон, А. Материя и память, Собр. Соч., т. 1. - М., 1992, С. 161 - 166
[8] Там же, 161. Здесь и далее словом представление переводится английское representation, так как именно им в русском переводе Материи и Памяти передано французское la representation. (прим.переводчика)
[9] Там же, 161
[10] Там же, 162
10 Там же, 170
[12] Там же, с. 181. Перевод изменен.
Перевел треть статьи заново, сетевой первод уж больно плохонький, с ошибками.
Пока чтот впечатление: красиво, какой-то необычный, художесвенно-психологический стиль философствования...
Квенин Мейясу
Вычитание и сокращение: Делёз, Имманенция, и Материя и Память.
Памяти Франсуа Зурабишвили
Мы начнём с замечания из второй главы книги «Что такое философия?», в котором обсуждается план имманенции. Конечно же, это книга двух авторов, Делёза и Гваттари, но в данном случае текст ясно опознается как делёзовский:
«Спиноза был философом, который слишком хорошо знал, что имманентность имманентна лишь себе самой и потому являет собой пространство, прочерчиваемое движениями бесконечности и наполненное интенсивными ординатами. Это делает его истинным царем философов. Вероятно, это единственный из философов, кто никогда не шел на сделку с трансценденцией, кто преследовал её повсюду» [1].
Далее Делёз пишет:
«Спиноза - это та головокружительная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. Дозреем ли мы когда-нибудь до вдохновения Спинозы? Однажды такое случилось с Бергсоном - начало «Материи и Памяти» задает рассечение хаоса, являя как бесконечное движение непрерывно раcтекающейся субстанции, так и образ мысли, постоянно и на все обращающей чистое - в принципе чистое - сознание (имманентность не имманентна сознанию, дело обстоит прямо наоборот)» [2].
К такому тексту можно подойти, по меньшей мере, двояко. Можно было бы - и это наиболее естественный путь - попытаться понять его через более углубленное вчитывание в Делёза. Это потребовало бы, к примеру, прояснения того, что Делёз подразумевает под «планом имманенции» или «хаосом». Это предполагало также бы рассмотрение этого текст в свете делёзовского «Кино» - и особенно в свете двух его комментариев в первой части «Кино», «Образ-Движение», посвященных первой главе «Материи и Памяти». [3] Но возможен и другой подход к этому тексту; им мы и воспользуемся. Поначалу он может показаться несколько искусственным, но мы надеемся, что его цель и смысл скоро прояснятся [4].
В чем же именно заключается выбранный нами подход к этому тексту? Не в попытке понять его основываясь на определенном прочтении Делёза, а в попытке понять - или лучше понять - Делёза, основываясь на определенном прочтении этого текста. Иными словами, он состоит в том, чтобы сделать текст не объектом, но инструментом прояснения.
Чтобы понять эту точку зрения, давайте поместим себя в следующую воображаемую ситуацию: давайте решим читать Делёза как досократика, из написанного которым до нас дошло лишь несколько фрагментов, включая рассматриваемый нами текст, который мы будем называть «Фрагментом Двойной Короны», поскольку в нем двое философов названы царями. К этим фрагментам мы должны прибавить «жизнеописание» Делёза, сделанное Диогеном Лаэртским [5], из которого мы можем узнать немногим больше того, что Делёз был известен как оригинальный философ, а не просто ученик Спинозы и Бергсона, и что его философия была известна как философия имманенции. Этот термин, в его банальности, не значит для нас ничего более определённого, нежели такие термины как «вода», «воздух» или «огонь», обозначавшие первоначало у того или иного досократика. Наш проект «филологии Делёза» состоит, таким образом, в экстраполяции на основании данного фрагмента о короне того смысла, который Делёз-досократик вкладывал в понятие имманенции - ключевое для него, таинственное для нас.
Как мы поступим?
Если мы надеемся понять имманенцию Делёза на основании одного этого текста, мы должны обратиться не к Делёзу, а к Спинозе и Бергсону, чьи произведения, в отличие от делёзовских, дошли до нас во всей своей полноте. Ведь в этом тексте Делёз говорит нам не о том, что есть имманенция, но где ее можно найти - точно указывая на место, где «полная» имманенция, имманенция «par excellence», находится. Похоже, таким образом, что если мы хотим понять этот концепт, то нам следует обратиться в первую очередь к Спинозе, старшему царю имманенции, и лишь во вторую - к Бергсону, младшему царю имманенции.
Вообразим определенную школу мысли, образованную вокруг этой интерпретационной стратегии - «Школу Большой Короны». Школе этой, по правде говоря, предстоит столкнуться с определённой трудностью. Если мы обращаемся к Спинозе, мы в конечном счете сталкиваемся со следующей апорией: мы знаем, что, согласно Делёзу, философия Спинозы в некотором роде «пропитана» имманенцией. Всё в Спинозе, говорит нам Делёз, дышит имманенцией. Но сказать, что имманенция у Спинозы повсюду, значит представить её как нечто столь же трудно различимое, как рассеянный свет: если она везде, значит она нигде конкретно. Вот почему попытка понять делёзовскую имманенцию через Спинозу не будет для нас особенно плодотворной.
В таком случае, давайте прибегнем ко второй школе интерпретации, «Школе Малой Короны», эвристический принцип которой можно представить следующим образом: наиболее интересно в этом фрагменте то, что в нем говорится о Бергсоне, а именно, что имманенция есть нечто, что случилось - однажды, и только однажды - с Бергсоном. Если для философии Спинозы имманенция - это состояние, то для бергсоновской - событие. Эта царственная имманенция, посетила Бергсона лишь в одном тексте - «Материи и Памяти», и более того, с полной определенностью лишь в одной части этого текста: нам сообщается, что в начале «Материи и Памяти» имманентность как характеристика бергсоновской мысли достигает своей высшей точки. Это обстоятельство придает Бергсону особую ценность для наших усилий понять, что Делёз подразумевает под имманенцией; ведь из сказанного следует, что в «Материи и Памяти» мы имеем то, чего нет у Спинозы, а именно дифференциал имманенции. А как хорошо знают физики, чтобы выделить или конституировать какую-то величину, необходимо иметь в распоряжении данные об изменении этой величины: чтобы выделить действие силы, нужно иметь данные изменения скорости. Можно, поэтому, сказать следующее: чтобы выделить делёзовскую имманенцию, нам нужно наблюдать изменение имманенции, в виде ее убывания, или «оттока». Таким образом, согласно Делёзу, имманенция это то, что сходит на нет в конце начальной части «Материи и Памяти».
Мы можем предположить, что под «началом» имеется в виду первая глава «Материи и Памяти», т.е. теория образа, а вместе с тем и теория чистого восприятия. Это, по-видимому, и обозначено в нашем тексте странным выражением: «сознание в принципе». Это выражение, на самом деле, вполне ясно отсылает к теории чистого восприятия - мы к ней еще вернёмся - к теории, которая, говорит нам Бергсон, верна в принципе, но не фактически [6], т.е. как только восприятие перестает мыслиться как неразбавленное памятью. Мы, таким образом, можем сказать следующее: чтобы понять делёзовскую имманенцию, мы должны задать себе вопрос: что сходит на нет, что теряется после первой главы - а именно, после теории чистого восприятия, составляющей ее сердцевину.
Но все же и в этой перспективе мы встречаемся с проблемой: если нечто исчезает с точки зрения Делёза, то с точки зрения Бергсона никакой утраты, по-видимому, не происходит. Очевидно, что Бергсон никогда не писал чего-нибудь вроде: «имманенция единожды посетила меня, но лишь один раз - и больше никогда!»... Как всякий философ, Бергсон считал, что его мысль ничего не теряла в своем развитии, что в процессе его она все больше приближалась к истине. Проблема, вкратце, состоит в следующем: как ухватить этот отток, если мы ничего не знаем о том, как понимал имманенцию Делёз, и если сам Бергсон не выказывает отступления в движении своей мысли? Нам нужно выделить норму, шкалу измерения, внутренне присущую «Материи и Памяти» - такую норму, в свете которой мы могли бы фиксировать изменение. Единственное решение - исходить из того, что диагностировать существование оттока возможно, если не с бергсоновской точки зрения, то, по меньшей мере, с точки зрения стремления быть бергсонианцем. Нечто должно быть утрачено с точки зрения, имманентной тексту - с точки зрения бергсонианца, если уж не с точки зрения самого Бергсона. А это значит, мы должны исследовать те требования, которые Бергсон налагает на себя в предисловии к «Материи и Памяти», - требования, которым, как он считает, удовлетворяет теория, изложенная в первой главе, - а затем определить как то, что следует далее по тексту, начиная с введения памяти, перестает отвечать этим требованиям с той же степенью радикальности. Эти требования и выступят в качестве условий имманенции, которым первая глава удовлетворяет в той мере, в какой им не удовлетворяет остальная часть работы.
Далее мы бы обнаружили себя перед лицом следующей возможности: мы сказали, что, согласно Бергсону, теория чистого восприятия, верная в принципе, не такова фактически - поскольку эта теория не берет в расчёт, того, что всякое восприятие смешано с памятью. Если мы сможем доказать, что чистая и простая истина теории чистого восприятия есть sine qua non условием для всецело имманентной философии, то мы могли бы спросить себя, как можно было бы модифицировать такую теорию, чтобы она была верна не только в принципе, но и фактически.
И на этом пути мы могли бы попытаться построить фиктивную теорию - такую, которая не была бы ни бергсоновской, ни делёзовской, но которая, будучи полностью извлеченной из Бергсона, представляла бы собой определенное подобие делёзовской теории. В результате была бы построена оригинальная философия царственной имманенции, которая во многих отношениях была бы подобна делёзовской и помогала бы нам в понимании последней.
Но зачем предпринимать такого рода конструирование, когда в нашем распоряжении весь философский oeuvre Делёза, а не только отдельные фрагменты?
Как минимум по двум причинам:
- Первая причина - общего порядка: всегда интересно попытаться понять философа, не через интерпретацию его текстов в строгом смысле слова, но задаваясь вопросом, возможно ли их реконструировать: сколь бы частичной ни была такая реконструкция, она дает нам уверенность в том, что мы действительно понимаем, о чем говорим. Поскольку же, следует признать, само наше понимание Делёза неполно, можно видеть в этом непрямом подходе возможность приблизиться к лучшему пониманию того, что не поддается интерпретации.
- Вторая причина - следующая. Хотелось бы показать, что фиктивная система, которую мы собираемся построить, будет функционировать в качестве своего рода редуцированной модели, выявляющей сущностную связь между многими аспектами работы Делёза. Конечно, эта редуцированная модель будет выглядеть упрощённой: используемые в ней «концепты-подобия» делёзовским не смогут воссоздать тонкости оригиналов. Но эти симулякры делёзовской философии будут, возможно, иметь то преимущество, что через них проявится - пусть совсем немного - что-то из скрытой структуры Идеи. Будет, во всяком случае, представлена необходимая цепь решений мысли, дающая возможность увидеть связность модели.
- Анти-Кантианские Ставки Материи и Памяти
В свете этого предисловия и вправду кажется, что фундаментальной задачей «Материи и Памяти» было представить кантианскую критику излишней, и тем самым отвергнуть нужду в ограничении применимости метафизического знания. Проект этот можно назвать имманентистским именно потому, что он является метафизическим: ведь метафизика для Бергсона означает здесь (то есть в той точке, где метафизика противостоит критике) отказ от существования загадочной вещи в себе как предположительно отличной от феномена. Как раз наоборот, у него это вопрос постижения того, что бытие не есть что-либо такое, что трансцендентно явленности - что бытие есть нечто, видимо, большее, но не сущностно другое, нежели явленность. Теория образа отвечает этому проекту.
Бергсон пишет: «...и идеализм, и реализм суть одинаково крайние, избыточные положения, <...> ошибочно сводить материю к представлению, которое мы о ней имеем, и также неверно делать из неё вещь, производящую в нас представления, но отличную от них по своей природе» [8]. Материю нужно рассматривать как совокупность образов, и под этим термином следует понимать то, что сам здравый смысл непроизвольно понимает, когда представляет материю: «...для здравого смысла предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе» [9]. Утверждая таким образом, что материя существует сама по себе, такой именно, как мы её воспринимаем, Бергсон открыто берется за то, чтобы обойти, или даже представить излишним коперниканский переворот Канта. Критицизм открыто заявил себя как такой философский противник, противостоять которому следует путем нейтрализации той оппозиции, которую он породил - оппозиции между реализмом и идеализмом - оппозиции, которая, в свою очередь, отсылает к оппозиции Декарта и Беркли. Декарт «слишком удалил от нас материю, когда отождествил её с геометрической протяжённостью» [10], ибо это делает непостижимым зарождение внутри нее чувственных качеств. Беркли, поэтому, был прав, утверждая, что вторичные качества имеют столь же объективную реальности, сколь и первичные - но он заблуждался в том, что это делает необходимым перенос материи в ум. Такая субъективация материи не позволяла объяснить объективный порядок явлений, удостоверяемый успехами физики, и вынудила Беркли рассматривать такого рода математический порядок явлений как результат божественной, провиденциальной субъективности.
Кантовская критика есть следствие и результат этого двойного тупика; в ней, с одной стороны, утверждается субъективация созерцаемого (intuited) объекта, а с другой, объективный порядок явлений мыслится как условие опыта, и даже восприятия.
- Чистое Восприятие
В чем же существенное преимущество такой вычитательной теории восприятия? Оно, видимо, в следующем: если, для того чтобы перейти от материи к восприятию, мы должны нечто прибавить, то это прибавление невозможно будет правильно помыслить, и таинство представления останется полностью нетронутым. Совсем, однако, другое дело, когда мы путём убавления переходим от первой ко второму, принимая, что представление образа меньше, чем его простое присутствие. Далее, если живые существа представляют собой «центры непредопределённости» [11] во вселенной, тогда одно их простое присутствие равнозначно устранению всех тех частей объекта, которые не нужны для выполнения их функций. Бергсон, таким образом, полагает, что живые существа позволяют тем внешним действия, к которым они безразличны, пройти сквозь себя; тогда как другие существа, выделенные, становятся восприятиями в силу самого этого выделения.
Откуда и отношение, буквально отношение части к целому, которое существует между сознательным восприятием и материей. «Можно даже сказать», пишет Бергсон, «что восприятие любой материальной точки, что бы под этим не понимать, бесконечно обширнее и полнее нашего» [12]. Воспринимать значит останавливаться на поверхности образов, это навязывать им поверхностное становление, далеко не достигающее бесконечной глубины материального восприятия.
Итак, мы воспринимаем лишь ничтожную часть образов, составляющих наше окружение - и в пределах этой части осуществляется наш выбор. Поэтому, как нам представляется, в теории восприятия - и это нужно выделить, поскольку сам Бергсон этого не делает, а нам это понадобится далее - действуют два рода отбора: «отбор образов», давший название первой главе, это и отбор, совершаемый телом до выбора, так и отбор, проистекающий из выбора, производимого умом - из элементов восприятия, уже отобранных телом из бесконечности образов. Ведь если ум свободен, то он свободен поскольку он выбирает, отбирает определенные действия из множества возможных действий, которые он воспринимает в самом мире; но разум не может выбирать, пока не произведен предварительный отбор, сам по себе несвободный - а именно, отбор образов телами, - отбор, полагающий теперь границы выбору.
Тело подобно бесконечному источнику, непрерывно испускающему частицы материи, которые задают границы выбора, предлагаемого уму. Тело отбирает границы, разум выбирает в границах. Три реальности, таким образом, участвуют в восприятии: материя, тело, ум. Сообщение, отбор, действие.
Иначе мы могли бы сказать так: то, что позволяет телам быть - это конечность. Исключительное достояние тела, по Бергсону, составляет его конечность; это весомый разрыв в безграничности сообщений. Тело - это как бы ветровое стекло, защищающее ум от бесконечности: в то время как каждая частица материи, сколь бы малой она ни была, несет в себе бесконечность информации - тело отвоёвывает конечность силой отказа. И именно здесь возникает живое существо, в самом сердце неорганического: баррикада, воздвигаемая грозной силой отсутствия интереса к тому, что сообщает. Живое - это в первую очередь не возникновение способности к заинтересованному выбору, но возникновение мощной незаинтересованности в реальности - в пользу отдельных редких ее сегментов, которые и составляют целое восприятия. Тело есть то, что в бесконечности образных сообщений распознает отдельные редкие виртуальные действия, способные порождать интерес. И лишь вторично, после того, как тело сделало сознание незаинтересованным почти во всех образах, может вступить в силу свободный выбор ума. Отбор, называемый нами «первым», отбор тела, есть следующее: восприятие как множество возможных действий. Отбор, называемый нами «вторым», отбор ума - отметим это - является куда менее истощающим, чем отбор тела: ум выбирает из конечного числа равно возможных вариантов, тогда как тело отбирает конечное число вариантов из бесконечности образов, что проходящих через него, не оставляя следа.
Мы утверждаем, таким образом, что возможно самой замечательной характеристикой бергсоновской теории восприятия - той, что делает её анти-кантианской теорией редкой радикальности - является то, что для Бергсона восприятие есть не синтез, а аскеза. Восприятие не подчиняет, как у Канта, чувственную материю субъективной форме, потому что сцепка, связь, форма принадлежат всецело материи. Восприятие не соединяет, оно разъединяет. Оно не оформляет содержание, но расчленяя, устанавливает порядок. Оно не обогащает материю, а, напротив, истощает её.
[1]
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? : М., СПб., 1998. - С. 58. Здесь и в следующей цитате перевод изменен.
[2] Там же. С. 58-59.
[3] Делёз Ж. Кино 1: Образ-Движение, Главы 1 (С. 40-53) и 4 (С. 106-124). «Ад Маргинем», 2004.
[4] Хотя эта статья касается связи между бергсоновой «Материей и Памятью» и философией Делёза, мы далее не будем обращаться к анализу книги Бергсона в «Кино», что может вызвать справедливое удивление читателя. Но наша цель - выявить, ухватить внутреннюю глубинную связь этих двух мыслителей, что совсем не тоже, что толкование текстов Делёза, явным образом посвящённых Бергсону. Мы, как будет видно из дальнейшего, будем двигаться путем конструирования, а не экзегетики. И хотя схождение этих двух перспектив - реконструкции и комментирования - может в конечном счете оказаться естественным результатом предпринятой нами работы, это не может быть в полноте своей показано в рамках данной статьи.
5 Здесь можно вспомнить прекрасный и забавный текст Андре Бернольда «Свида» (Andre Bernold. Suidas || Philosophie 47, Autumn 1995: 8-9).
[6] В анrлийском тексте противопоставляются in principle и in fact, на французском у Делёза - en droit и en fait.
7 Бергсон, А. Материя и память, Собр. Соч., т. 1. - М., 1992, С. 161 - 166
[8] Там же, 161. Здесь и далее словом представление переводится английское representation, так как именно им в русском переводе Материи и Памяти передано французское la representation. (прим.переводчика)
[9] Там же, 161
[10] Там же, 162
10 Там же, 170
[12] Там же, с. 181. Перевод изменен.