Р в ММК 17: ОГ о смысле и структуре сознания 14
Четвертое занятие. 1972-11-13
Генисаретский. В прошлый раз мы остановились на рассмотрении того, что есть способность в пределах идеального типа, объединяющего традицию, культуру, субъект и саму способность, и, рассмотрев это, мы добрались до последнего пункта, касающегося способности. Далее речь пойдет о функциональной структуре сознания.
Этот последний пункт предполагает рассмотрение способности в связи с некоторым представлением о тенденциях исторического процесса относительно деятельности. Методологический статус этих представлений я не оговариваю. Явно, что они не связаны с какими-то моделями, даже, может быть, с достаточно строгими понятиями, но в то же время, представляют собой достаточно определенный материал, в связи с которым вопрос о смысле способности может быть несколько прояснен.
Выдвигая понятие способности как заслуживающее серьезного рассмотрения, мы, естественно, сталкиваемся с рядом воззрений на деятельность вообще. И это общее, так сказать, мировоззренческое, окружение, нельзя обойти вниманием. В этой связи я и хочу предложить вам четыре точки зрения, с одной стороны, достаточно общие, а с другой - имеющие отношение к способности. Я надеюсь, что в результате этого пункта мы определимся в отношении к способности как к модусу деятельности.
Первая точка зрения, легко усматриваемая и достаточно распространенная, со всей определенностью выражена Ю.А.Левадой, в частности в «Лекциях по социологии». Она связана с понятием экспликации деятельности. Предполагается, что всякая деятельность осуществляется в своей социальной индивидуальной практике таким образом, что она реализует некоторую программу деятельности, или, как можно сказать в скобках, некоторую норму ее. Эта программа фиксируется в культурной системе общества и существует первоначально, - согласно схеме псевдогенеза, - в скрытом, не эксплицированном виде. И считается, что в процессе исторического осуществления этой деятельности, при ее практиковании, программа этой деятельности постепенно эксплицируется, уясняется, в широком смысле слова - осознается. И элементы ее становятся тем, чем социальные индивиды или какие-то социальные системы произвольным образом оперируют. В несколько более близком к нашему кругу понятий смысле этот процесс можно уподобить процессу организационного выражения институциональных определенностей деятельности или институционально существующих норм деятельности. Потому что институциональное существование деятельности - это как раз не рефлектированное и не выявленное ее существование. Институциональная определенность деятельности - это и есть как раз то, что абсолютно лишено какого бы то ни было искусственного, тем более, оперативного отношения. Пространство же всех возможных организаций задается, напротив, тем, что к этим институциональным основаниям применяются различные типы выявления, осознания, выведения в коммуникацию, объективации и т.д. Но, поскольку я говорю о точке зрения Ю.А.Левады, то это замечание нужно рассматривать как не более чем пояснение. В связи с этим стоит сказать, что здесь имеет место континуальное, непрерывное представление, предполагающее, что существует процесс, в начале которого есть оестествленное, не выявленное, не введенное в категорию искусственного основание, а именно - программа, а заканчивается этот процесс тем, что все его предметное (и, в частности, объективное) содержание становится доступным искусственному, деятельному оперированию.
[[«Псевдогенез» - понятие, связанное с методом восхождения от абстрактного к конкретному; это выведение некоторого развитого состояния из менее развитого. В.Я.Дубровский в одном из интервью (2000) приводит объяснение, когда-то данное ему ГП: «Как-то, ещё будучи совсем новичком в методологии, я упрекнул Георгия в том, что он, как в оруэлловском министерстве Правды, изобразил историю кружка совсем иначе, чем в прошлом году. Он мне объяснил, что в этом году перед нами стоят иные задачи, и их формулировка и обоснование требуют иной реконструкции истории, иной псевдо-истории. В отличие от традиционного философского построения онтологии с целью объяснения всего на свете на все времена, мы развёртываем онтологические представления с целью формулировки определенных проблем и решения конкретных задач. Подобные онтологические представления и соответствующие системы категорий достаточно удобоваримы, поскольку они должны быть полны только в отношении данных проблем и задач и их конструктивное развертывание имитирует псевдогенез соответствующего предмета, а не воспроизводит «реальную» историю духа или практики».
Еще в этом куске ОГ пользуется оппозицией «институт - организация». Социальный институт - в отличие от организованной деятельности как осознанной, произвольной и целесообразной, т.е. искусственной, характеризуется нерефлектированностью, неосознанностью, естественностью. Это понятие института в основном соответствует принятому в западной социологии (см. соотв. статью в Стэнфордской энциклопедии философии . В работе 1968 г. «Проблема персонификации общественных систем» ОГ рассматривает институты в контексте дихотомии архаического и технического типов общества. Институты, существуя и в техническом обществе современного типа, являются как бы «микроархаическими» вкраплениями; они, как и архаическое общество, конституируются своим «началом», «архе», а не целями. Хорошо известные примеры: семья, Церковь или институт личности, которому у ОГ посвящен ряд работ]].
И вот, нужно сказать, что, согласно этому воззрению, такого промежуточного пункта существования деятельности, как способность, быть не может - способность в том смысле, в каком я о ней говорил. Тем самым это воззрение составляет такой идеальный предел, такое псевдо-идеально-объектное представление о деятельности, согласно которому существование способности в рассказанном мною смысле невозможно. Невозможно потому, что способность в названном мною смысле по своей функции оестествляла во времени все «нормативно-программные» (в смысле этого обсуждаемого мною сейчас представления) определенности деятельности. Она все эти основания закрепляла в модусе естественного. В то время как здесь предполагается выявление, выведение и «ясное как солнце» осознание всего того, что ранее составляло неосознанные, не рефлектированные основания деятельности. Я тем самым не хочу сказать ничего отрицательного в адрес этого воззрения, я его представляю как некий идеальный предел относительно того представления о деятельности, которым я пользуюсь. В задании этих тенденций нет никаких промежуточных состояний [[т.е. такое, как представлено у Левады, развитие деятельности как экспликации неявно заложенной в ней программы не оставляет места такому фактору, как оестествляющая культурные целостности способность]].
Щедровицкий. Многие недоразумения возникают от того, что неясно, можно ли то представление, которое ты изложил, рассматривать как достаточно полное. Скажем, неясно, имел ли в виду Ю.А.Левада таким образом выделить какие-то специфические признаки деятельности и охарактеризовать ее сущность, или же - другой, вполне возможный вариант - он фиксировал некоторые моменты, которые мы наблюдаем в деятельности. Вряд ли ты будешь возражать против того, что все то, о чем ты сказал, мы действительно наблюдаем в деятельности. Но ведь вопрос заключается в том, какой понятийный и онтологический модус мы этим выявленным сторонам или свойствам дадим. И только при условии, что мы будем трактовать это представление как, грубо говоря, «определение деятельности» в ее специфике, будут следовать твои выводы о том, что такое представление действительно не допускает промежуточного звена в виде способности, что оно вообще больше ничего не допускает, кроме того, что дано. Если же таким образом не трактовать, - а ведь у Ю.А.Левады вообще не было задачи трактовать как-то деятельность, - а рассматривать как фиксацию каких-то достаточно очевидных и поверхностных моментов в деятельности, то твой вывод не будет следовать с такой неизбежностью.
Генисаретский. Я и не делаю сейчас никаких выводов относительно этих точек зрения, и я должен протестовать против какой бы то ни было квалификации воззрений называемых мною авторов. Я говорю об определенных мировоззренческих позициях. Мировоззренческий статус этих точек зрения состоит в том, что они, скорее, выражают некоторые идеальные представления о том, что есть деятельность и как она должна развиваться. Они вообще не имеют познавательного статуса. В этом смысле нельзя даже сказать, что эти точки зрения фиксируют какое-то эмпирическое положение дел, ибо сама эмпирическая точка зрения уже есть поверхностный вариант познавательной точки зрения. Одни фиксируют то, что существует на поверхности, эмпирически, а другие, со своими сложными познавательными аппаратами, [проникают] глубоко и доходят до «сущности» вещей. Но то, о чем я говорю, не имеет к этому отношения. Это - воззрение, какова должна быть деятельность и как она «нормально» движется к этому должному быть. И в данном случае за идеал этого «должного быть» выставляется вещь, которой можно найти много исторических эквивалентов. Это воззрение, которое постоянно уничтожает точку зрения деятельности ради точки зрения сознания. Ведь в пределе это явление доходит до того, что все становится явным и тем самым деятельность упраздняется. Когда все программы становятся непосредственными содержанием сознания и тем, с чем сознание произвольно оперирует, этот произвол есть абсолютный произвол сознания над деятельностью. И вот уже нет никаких объективных (выражаясь в старых категориях) или естественных (в наших категориях) оснований у деятельности.
Я еще раз оговариваюсь, что беру рассматриваемые позиции с мировоззренческой точки зрения. В частности, потому, что у своей собственной я тоже вижу смысл такого рода и хочу конкурировать с перечисленными точками зрения на равных.
[[В лекции примерно того же времени ОГ называет «мировоззрением человека ту часть содержания его сознания и способы моделирования с этим содержанием, которые не обслуживают его непосредственную оперативную и конструктивную деятельность, его существование в обществе как деятеля, т.е. существа, достигающего определенные цели, решающего определенные задачи. Таким образом, к мировоззрению будет относиться та часть наших понятий, представлений, категорий, образов, чувств и ощущений, которое не противопоставлено в нашем сознании как средство к чему-то, как цель»]].
Щедровицкий. Из этого пояснения я, вроде бы, понял заход и сами оппозиции. Но тогда меня удивляет вот что. Если мы принимаем эту точку зрения так, как ты ее охарактеризовал, как точку зрения, фактически, сознания, уничтожающую деятельность и ее какую-либо роль, почему ты эту точку зрения характеризуешь как трактовку деятельности? Почему бы не сказать, что это точка зрения сознания, но так как она живет в определенных условиях и ходит на определенные заседания, то она принимает не свойственные ей одежды и начинает болтать в том числе и о деятельности, хотя к деятельности не имеет никакого отношения.
Генисаретский. Это все не так, речь идет о деятельности и о программах деятельности, но у развития ее выдвигается [развитию ее приписывается] такая тенденция, что она, деятельность, должна самоупраздниться. Пока еще существуют магнитофоны, и мы на них записываем свои говорения, а когда всё станет ясно, записывать будет нечего. Объектом утверждения этой позиции является деятельность, и она достаточно разнообразно там представлена, но пределом развития ее мыслится такое состояние, в котором она в своей расчлененности будет отсутствовать. Поэтому это не точка зрения сознания на сознание, это точка зрения на деятельность, но такая, что при последовательном своем проведении она мыслит, что деятельности не будет, а будет сознание
Раппапорт. Не предполагается ли в этой точке зрения, завершенность сознания в самом себе…
Генисаретский. В этой точке зрения ничего «сзади» не предполагается. Во всяком случае, в экспликации этой точки зрения ничего о сознании до деятельности и в «процессе» деятельности не утверждается. Но, с другой стороны, та справедливая критика теории отчуждения, которая была дана Левадой в примечании к книге, скорее свидетельствует о том, что до этого процесса ничего не мыслится. Но это уже моя догадка, непосредственно данным автором не выраженная. Он совершенно справедливо критикует теорию отчуждения за то, что многие авторы мыслят себе такое неотчужденное состояние, такой «золотой век», который утрачивается в историческом процессе по мере отчуждения. Так что такого рода воззрение активно отрицается.
Раппапорт. Действительно, я неправильно выразился, в этой модели нет «сознания до». Но те программы и нормы, которые в ней предполагаются, не изменяются, в них есть какая-то завершенность. Они могут достигнуть своего последнего момента превращения в сознание, этот процесс кончится и идеал воплотится.
Щедровицкий. Я все-таки не получил ответа на вопрос, что дает основания рассматривать эту точку зрения как точку зрения на деятельность.
Генисаретский. Я делаю определенный выбор. Я выбираю эту точку зрения потому, что она созначна с интересующим меня понятием способности. Деятельность в ее небесной чистоте меня не интересует. Я вижу определенное представление, которое мне не соответствует, и как таковое я его и фиксирую.
Щедровицкий. Тогда тебе придется отвечать на вопрос Саши.
Генисаретский. Если я правильно понял вопрос, то в принципе альтернативными этой точке зрения могут быть только две. Идеал по отношению ко времени может занимать четыре положения: в парадигме «золотого века» он всегда сзади и все прочее есть только его утрата, и все, что происходит, есть падение и следствие первородного греха; во втором случае к нему нужно бесконечно стремиться и все, что происходит, само по себе не имеет никакого смысла, а нужно лишь бороться за его воплощение. Либо же настоящее есть лучший из миров, и страдать и бороться не за что. Либо, наконец, идеал вообще не имеет отношения ко времени, полагается в вечности. Точка зрения экспликации деятельности по типу своему относится к такой, что «царство сознания» ждет нас впереди. Когда все, что можно сделать, будет сделано, и все программы будут уяснены, тогда мы все успокоимся, в бездеятельной ясности. Или в этой точке зрения вообще ничего не говорится ни о прошлом, ни о настоящем.
Раппапорт. Это все я понимаю так же. Но меня интересует сам этот идеал по содержанию - то, что он статичный, а не процессуальный, идеал состояния, а не процесса. В нем развитие трактуется «закрыто», он не бесконечен в этом смысле.
Генисаретский. Тут надо было бы отвечать дифференцированно. Если акцентировать экспликацию, то это бесконечная вещь, но сама эксплицируемость деятельности, то, к чему все это движется, выводит все это движение за рамки этой категории, предел которой есть движение к бесконечности. И в этом смысле это, все-таки, дурная бесконечность, ибо предполагается выход к чему-то «иному». В ту утраченную область философии, которую покинул социолог, прежде, чем он стал социологом.
Костеловский. Так с чем же в этом представлении соотносится способность?
Генисаретский. Ни с чем. Я говорю о со-значности потому, что способность этим представлением активно отрицается. Многое другое «равнодушно» к способности, а это - неравнодушно, активно отрицательно.
[[Как я понимаю, «со-значность» у ОГ означает занятие места; экспликация деятельности созначна способности, потому что она происходит «вместо» способности, она артифицирует то, что способность оестествляет]].
Щедровицкий. Все-таки непонятно, на каком основании ты говоришь, об этом отрицании, об исключении.
Генисаретский. Тут не может быть никакого основания. «Основанием» является само привлечение этой точки зрения. Мне представляется, что тенденция к экспликации по смыслу своему означает нечто со-значное с тем, что делает способность, т. е. с оестествлением. И на этом основании я ее привлекаю сюда. Но, с другой стороны, экспликация представляет собой некий процесс, который осуществляется до конца и пределом которого является ясность (в данном случае не уточненная, ибо кроме общего термина «экспликация» с его литературным смыслом здесь ничего нет). Так вот если так понимать эту точку зрения, а я ее и беру именно как мировоззренческую точку зрения, то она не оставляет места для способности, которая есть нечто определенное, ограниченное, отдаленное от других способностей и неспособностей, которая регулярно функционирует и осуществляет постоянное оестествление всего в деятельности, что не во времени, - во время.
Щедровицкий. Мне показалось, что как раз этот процесс, который ты назвал экспликацией деятельности (непонятно, почему деятельности) ты рассматриваешь механизмическим образом. Т. е. ты принимаешь эту точку зрения и ставишь вопрос о механизме этого процесса.
Генисаретский. Нет никаких механизмов, я ничего не схематизирую и не изображаю.
Щедровицкий. Я говорю про другое. Я не понимаю, почему ты говоришь об исключении этой точки зрения способности.
Генисаретский. Исключает не по сути дела, не в механизмическом построении, я по этой мировоззренческой установке, которая видит в светлом будущем полную бездеятельную ясность.
Генисаретский. В прошлый раз мы остановились на рассмотрении того, что есть способность в пределах идеального типа, объединяющего традицию, культуру, субъект и саму способность, и, рассмотрев это, мы добрались до последнего пункта, касающегося способности. Далее речь пойдет о функциональной структуре сознания.
Этот последний пункт предполагает рассмотрение способности в связи с некоторым представлением о тенденциях исторического процесса относительно деятельности. Методологический статус этих представлений я не оговариваю. Явно, что они не связаны с какими-то моделями, даже, может быть, с достаточно строгими понятиями, но в то же время, представляют собой достаточно определенный материал, в связи с которым вопрос о смысле способности может быть несколько прояснен.
Выдвигая понятие способности как заслуживающее серьезного рассмотрения, мы, естественно, сталкиваемся с рядом воззрений на деятельность вообще. И это общее, так сказать, мировоззренческое, окружение, нельзя обойти вниманием. В этой связи я и хочу предложить вам четыре точки зрения, с одной стороны, достаточно общие, а с другой - имеющие отношение к способности. Я надеюсь, что в результате этого пункта мы определимся в отношении к способности как к модусу деятельности.
Первая точка зрения, легко усматриваемая и достаточно распространенная, со всей определенностью выражена Ю.А.Левадой, в частности в «Лекциях по социологии». Она связана с понятием экспликации деятельности. Предполагается, что всякая деятельность осуществляется в своей социальной индивидуальной практике таким образом, что она реализует некоторую программу деятельности, или, как можно сказать в скобках, некоторую норму ее. Эта программа фиксируется в культурной системе общества и существует первоначально, - согласно схеме псевдогенеза, - в скрытом, не эксплицированном виде. И считается, что в процессе исторического осуществления этой деятельности, при ее практиковании, программа этой деятельности постепенно эксплицируется, уясняется, в широком смысле слова - осознается. И элементы ее становятся тем, чем социальные индивиды или какие-то социальные системы произвольным образом оперируют. В несколько более близком к нашему кругу понятий смысле этот процесс можно уподобить процессу организационного выражения институциональных определенностей деятельности или институционально существующих норм деятельности. Потому что институциональное существование деятельности - это как раз не рефлектированное и не выявленное ее существование. Институциональная определенность деятельности - это и есть как раз то, что абсолютно лишено какого бы то ни было искусственного, тем более, оперативного отношения. Пространство же всех возможных организаций задается, напротив, тем, что к этим институциональным основаниям применяются различные типы выявления, осознания, выведения в коммуникацию, объективации и т.д. Но, поскольку я говорю о точке зрения Ю.А.Левады, то это замечание нужно рассматривать как не более чем пояснение. В связи с этим стоит сказать, что здесь имеет место континуальное, непрерывное представление, предполагающее, что существует процесс, в начале которого есть оестествленное, не выявленное, не введенное в категорию искусственного основание, а именно - программа, а заканчивается этот процесс тем, что все его предметное (и, в частности, объективное) содержание становится доступным искусственному, деятельному оперированию.
[[«Псевдогенез» - понятие, связанное с методом восхождения от абстрактного к конкретному; это выведение некоторого развитого состояния из менее развитого. В.Я.Дубровский в одном из интервью (2000) приводит объяснение, когда-то данное ему ГП: «Как-то, ещё будучи совсем новичком в методологии, я упрекнул Георгия в том, что он, как в оруэлловском министерстве Правды, изобразил историю кружка совсем иначе, чем в прошлом году. Он мне объяснил, что в этом году перед нами стоят иные задачи, и их формулировка и обоснование требуют иной реконструкции истории, иной псевдо-истории. В отличие от традиционного философского построения онтологии с целью объяснения всего на свете на все времена, мы развёртываем онтологические представления с целью формулировки определенных проблем и решения конкретных задач. Подобные онтологические представления и соответствующие системы категорий достаточно удобоваримы, поскольку они должны быть полны только в отношении данных проблем и задач и их конструктивное развертывание имитирует псевдогенез соответствующего предмета, а не воспроизводит «реальную» историю духа или практики».
Еще в этом куске ОГ пользуется оппозицией «институт - организация». Социальный институт - в отличие от организованной деятельности как осознанной, произвольной и целесообразной, т.е. искусственной, характеризуется нерефлектированностью, неосознанностью, естественностью. Это понятие института в основном соответствует принятому в западной социологии (см. соотв. статью в Стэнфордской энциклопедии философии . В работе 1968 г. «Проблема персонификации общественных систем» ОГ рассматривает институты в контексте дихотомии архаического и технического типов общества. Институты, существуя и в техническом обществе современного типа, являются как бы «микроархаическими» вкраплениями; они, как и архаическое общество, конституируются своим «началом», «архе», а не целями. Хорошо известные примеры: семья, Церковь или институт личности, которому у ОГ посвящен ряд работ]].
И вот, нужно сказать, что, согласно этому воззрению, такого промежуточного пункта существования деятельности, как способность, быть не может - способность в том смысле, в каком я о ней говорил. Тем самым это воззрение составляет такой идеальный предел, такое псевдо-идеально-объектное представление о деятельности, согласно которому существование способности в рассказанном мною смысле невозможно. Невозможно потому, что способность в названном мною смысле по своей функции оестествляла во времени все «нормативно-программные» (в смысле этого обсуждаемого мною сейчас представления) определенности деятельности. Она все эти основания закрепляла в модусе естественного. В то время как здесь предполагается выявление, выведение и «ясное как солнце» осознание всего того, что ранее составляло неосознанные, не рефлектированные основания деятельности. Я тем самым не хочу сказать ничего отрицательного в адрес этого воззрения, я его представляю как некий идеальный предел относительно того представления о деятельности, которым я пользуюсь. В задании этих тенденций нет никаких промежуточных состояний [[т.е. такое, как представлено у Левады, развитие деятельности как экспликации неявно заложенной в ней программы не оставляет места такому фактору, как оестествляющая культурные целостности способность]].
Щедровицкий. Многие недоразумения возникают от того, что неясно, можно ли то представление, которое ты изложил, рассматривать как достаточно полное. Скажем, неясно, имел ли в виду Ю.А.Левада таким образом выделить какие-то специфические признаки деятельности и охарактеризовать ее сущность, или же - другой, вполне возможный вариант - он фиксировал некоторые моменты, которые мы наблюдаем в деятельности. Вряд ли ты будешь возражать против того, что все то, о чем ты сказал, мы действительно наблюдаем в деятельности. Но ведь вопрос заключается в том, какой понятийный и онтологический модус мы этим выявленным сторонам или свойствам дадим. И только при условии, что мы будем трактовать это представление как, грубо говоря, «определение деятельности» в ее специфике, будут следовать твои выводы о том, что такое представление действительно не допускает промежуточного звена в виде способности, что оно вообще больше ничего не допускает, кроме того, что дано. Если же таким образом не трактовать, - а ведь у Ю.А.Левады вообще не было задачи трактовать как-то деятельность, - а рассматривать как фиксацию каких-то достаточно очевидных и поверхностных моментов в деятельности, то твой вывод не будет следовать с такой неизбежностью.
Генисаретский. Я и не делаю сейчас никаких выводов относительно этих точек зрения, и я должен протестовать против какой бы то ни было квалификации воззрений называемых мною авторов. Я говорю об определенных мировоззренческих позициях. Мировоззренческий статус этих точек зрения состоит в том, что они, скорее, выражают некоторые идеальные представления о том, что есть деятельность и как она должна развиваться. Они вообще не имеют познавательного статуса. В этом смысле нельзя даже сказать, что эти точки зрения фиксируют какое-то эмпирическое положение дел, ибо сама эмпирическая точка зрения уже есть поверхностный вариант познавательной точки зрения. Одни фиксируют то, что существует на поверхности, эмпирически, а другие, со своими сложными познавательными аппаратами, [проникают] глубоко и доходят до «сущности» вещей. Но то, о чем я говорю, не имеет к этому отношения. Это - воззрение, какова должна быть деятельность и как она «нормально» движется к этому должному быть. И в данном случае за идеал этого «должного быть» выставляется вещь, которой можно найти много исторических эквивалентов. Это воззрение, которое постоянно уничтожает точку зрения деятельности ради точки зрения сознания. Ведь в пределе это явление доходит до того, что все становится явным и тем самым деятельность упраздняется. Когда все программы становятся непосредственными содержанием сознания и тем, с чем сознание произвольно оперирует, этот произвол есть абсолютный произвол сознания над деятельностью. И вот уже нет никаких объективных (выражаясь в старых категориях) или естественных (в наших категориях) оснований у деятельности.
Я еще раз оговариваюсь, что беру рассматриваемые позиции с мировоззренческой точки зрения. В частности, потому, что у своей собственной я тоже вижу смысл такого рода и хочу конкурировать с перечисленными точками зрения на равных.
[[В лекции примерно того же времени ОГ называет «мировоззрением человека ту часть содержания его сознания и способы моделирования с этим содержанием, которые не обслуживают его непосредственную оперативную и конструктивную деятельность, его существование в обществе как деятеля, т.е. существа, достигающего определенные цели, решающего определенные задачи. Таким образом, к мировоззрению будет относиться та часть наших понятий, представлений, категорий, образов, чувств и ощущений, которое не противопоставлено в нашем сознании как средство к чему-то, как цель»]].
Щедровицкий. Из этого пояснения я, вроде бы, понял заход и сами оппозиции. Но тогда меня удивляет вот что. Если мы принимаем эту точку зрения так, как ты ее охарактеризовал, как точку зрения, фактически, сознания, уничтожающую деятельность и ее какую-либо роль, почему ты эту точку зрения характеризуешь как трактовку деятельности? Почему бы не сказать, что это точка зрения сознания, но так как она живет в определенных условиях и ходит на определенные заседания, то она принимает не свойственные ей одежды и начинает болтать в том числе и о деятельности, хотя к деятельности не имеет никакого отношения.
Генисаретский. Это все не так, речь идет о деятельности и о программах деятельности, но у развития ее выдвигается [развитию ее приписывается] такая тенденция, что она, деятельность, должна самоупраздниться. Пока еще существуют магнитофоны, и мы на них записываем свои говорения, а когда всё станет ясно, записывать будет нечего. Объектом утверждения этой позиции является деятельность, и она достаточно разнообразно там представлена, но пределом развития ее мыслится такое состояние, в котором она в своей расчлененности будет отсутствовать. Поэтому это не точка зрения сознания на сознание, это точка зрения на деятельность, но такая, что при последовательном своем проведении она мыслит, что деятельности не будет, а будет сознание
Раппапорт. Не предполагается ли в этой точке зрения, завершенность сознания в самом себе…
Генисаретский. В этой точке зрения ничего «сзади» не предполагается. Во всяком случае, в экспликации этой точки зрения ничего о сознании до деятельности и в «процессе» деятельности не утверждается. Но, с другой стороны, та справедливая критика теории отчуждения, которая была дана Левадой в примечании к книге, скорее свидетельствует о том, что до этого процесса ничего не мыслится. Но это уже моя догадка, непосредственно данным автором не выраженная. Он совершенно справедливо критикует теорию отчуждения за то, что многие авторы мыслят себе такое неотчужденное состояние, такой «золотой век», который утрачивается в историческом процессе по мере отчуждения. Так что такого рода воззрение активно отрицается.
Раппапорт. Действительно, я неправильно выразился, в этой модели нет «сознания до». Но те программы и нормы, которые в ней предполагаются, не изменяются, в них есть какая-то завершенность. Они могут достигнуть своего последнего момента превращения в сознание, этот процесс кончится и идеал воплотится.
Щедровицкий. Я все-таки не получил ответа на вопрос, что дает основания рассматривать эту точку зрения как точку зрения на деятельность.
Генисаретский. Я делаю определенный выбор. Я выбираю эту точку зрения потому, что она созначна с интересующим меня понятием способности. Деятельность в ее небесной чистоте меня не интересует. Я вижу определенное представление, которое мне не соответствует, и как таковое я его и фиксирую.
Щедровицкий. Тогда тебе придется отвечать на вопрос Саши.
Генисаретский. Если я правильно понял вопрос, то в принципе альтернативными этой точке зрения могут быть только две. Идеал по отношению ко времени может занимать четыре положения: в парадигме «золотого века» он всегда сзади и все прочее есть только его утрата, и все, что происходит, есть падение и следствие первородного греха; во втором случае к нему нужно бесконечно стремиться и все, что происходит, само по себе не имеет никакого смысла, а нужно лишь бороться за его воплощение. Либо же настоящее есть лучший из миров, и страдать и бороться не за что. Либо, наконец, идеал вообще не имеет отношения ко времени, полагается в вечности. Точка зрения экспликации деятельности по типу своему относится к такой, что «царство сознания» ждет нас впереди. Когда все, что можно сделать, будет сделано, и все программы будут уяснены, тогда мы все успокоимся, в бездеятельной ясности. Или в этой точке зрения вообще ничего не говорится ни о прошлом, ни о настоящем.
Раппапорт. Это все я понимаю так же. Но меня интересует сам этот идеал по содержанию - то, что он статичный, а не процессуальный, идеал состояния, а не процесса. В нем развитие трактуется «закрыто», он не бесконечен в этом смысле.
Генисаретский. Тут надо было бы отвечать дифференцированно. Если акцентировать экспликацию, то это бесконечная вещь, но сама эксплицируемость деятельности, то, к чему все это движется, выводит все это движение за рамки этой категории, предел которой есть движение к бесконечности. И в этом смысле это, все-таки, дурная бесконечность, ибо предполагается выход к чему-то «иному». В ту утраченную область философии, которую покинул социолог, прежде, чем он стал социологом.
Костеловский. Так с чем же в этом представлении соотносится способность?
Генисаретский. Ни с чем. Я говорю о со-значности потому, что способность этим представлением активно отрицается. Многое другое «равнодушно» к способности, а это - неравнодушно, активно отрицательно.
[[Как я понимаю, «со-значность» у ОГ означает занятие места; экспликация деятельности созначна способности, потому что она происходит «вместо» способности, она артифицирует то, что способность оестествляет]].
Щедровицкий. Все-таки непонятно, на каком основании ты говоришь, об этом отрицании, об исключении.
Генисаретский. Тут не может быть никакого основания. «Основанием» является само привлечение этой точки зрения. Мне представляется, что тенденция к экспликации по смыслу своему означает нечто со-значное с тем, что делает способность, т. е. с оестествлением. И на этом основании я ее привлекаю сюда. Но, с другой стороны, экспликация представляет собой некий процесс, который осуществляется до конца и пределом которого является ясность (в данном случае не уточненная, ибо кроме общего термина «экспликация» с его литературным смыслом здесь ничего нет). Так вот если так понимать эту точку зрения, а я ее и беру именно как мировоззренческую точку зрения, то она не оставляет места для способности, которая есть нечто определенное, ограниченное, отдаленное от других способностей и неспособностей, которая регулярно функционирует и осуществляет постоянное оестествление всего в деятельности, что не во времени, - во время.
Щедровицкий. Мне показалось, что как раз этот процесс, который ты назвал экспликацией деятельности (непонятно, почему деятельности) ты рассматриваешь механизмическим образом. Т. е. ты принимаешь эту точку зрения и ставишь вопрос о механизме этого процесса.
Генисаретский. Нет никаких механизмов, я ничего не схематизирую и не изображаю.
Щедровицкий. Я говорю про другое. Я не понимаю, почему ты говоришь об исключении этой точки зрения способности.
Генисаретский. Исключает не по сути дела, не в механизмическом построении, я по этой мировоззренческой установке, которая видит в светлом будущем полную бездеятельную ясность.