Климент 4: гнозис как оппозиция мистицизму
Приведу довольно большую цитату из книги Шуфрина (с небольшими, упрощающими чтение сокращениями). Речь идет об используемой Климентом метафоре «цежения», «процеживания», «отцеживания» (по-гречески «di-ulismos»).
Чем могла привлечь Климента эта «алхимическая» метафора? [В другом его произведении, «Избранные места из пророческих книг»] (Ecl. 7.3)… говорится, что крещение «отцеживает» «нечистых духов», примешанных к душе. В Ecl. 14.2 Климент проясняет это, утверждая, что душа «очищается» удалением из нее «материи». Сама идея освобождения духа от материи (hulē), подсказываемая внутренней формой термина di-ulismos, следовательно, могла привлечь Климента.
Тот факт, что он мог рассматривать нечистоту как «смесь», как будто указывает на то, что это для Климента характеристика скорее онтологическая, чем моральная. Однако в Ecl. 46 он отождествляет «нечистых духов» со «страстями». Этим подтверждается, что освобождение от страстей - не менее значимая составляющая Климентовой идеи искупления, чем отделение сознания от материи (его «процеживание»). Более того, если принять во внимание, что страсть - это привязанность души к миру, а бесстрастие - отрешенность от него, обнаруживается, что эти два аспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуются друг с другом. Как было сказано выше…, именно отождествление сознания со своими объектами (т.е. неспособность различать между своим бытием и материей мира) является характерным для сновидения. Гнозис, понимаемый как пробуждение от этой иллюзии, выступает, таким образом, как у Климента, так и в «Евангелии истины», в качестве опыта, формирующего космологическую (дух/материя) и эпистемологическую (субъект/объект) дифференциации. В обоих случаях, говоря иначе, гнозис выполняет функцию разделения между гетерогенными составляющими (сознанием и материей), «смешанными» в теперешнем (сновидном) состоянии мира.
К этому в сносках даны два пояснения:
1) Уже Аристотель заметил, что сознание отличается от низшего уровня жизни (растительного) тем, что соприкасается только с формой, но не с материей своих объектов (De anima 424 a17-b3). Однако только на уровне разума, отсутствующего у животных, это сознание способно понять, что воспринимаемое им, даже посредством чувств, суть только формы. Максим Исповедник назвал такое восприятие чувственных форм (как именно форм) «естественным созерцанием» (см. его Mystagogia 4). Эта его идея восходит, по-видимому, к Клименту (ср. Str. 2.5.1), почитание которого в традиции, воспринятой Максимом, надежно засвидетельствовано (PG 91 264B). Тот факт, что по Максиму указанный уровень созерцания достигается за счет духовного «обрезания», очищающего формы чувственного опыта от материи (Mystagogia 4) (логосы чувственных вещей, начисто обрезанием в духе очищенные от материи), ретроспективно проливает свет на идею «цежения» (di-ulismos) у Климента, указывая на её субъективный коррелят, а именно: преобразование отношения человека к чувственно-воспринимаемому миру, происходящее, однако, по Клименту, впервые в крещении. Можно, поэтому, согласиться с Вальтером Фёлькером в том, что, когда Климент отождествляет (в Str. 2.5.1) «естественное созерцание» с «неложным познанием существующего, чтобы знать устройство мира.. и силы корней» (Прем. 7: 17-20), «в случае гнозиса [даже этой низшей ступени] речь идет не… о естественном познании…, а о свете, даруемом человеку Богом, о котором затем говорится, что он «делает явственным все становящееся» [Str. 3.44. 3]» (Völker. Gnostiker. S. 390).
2) Такое понимание гнозиса, подсказываемое метафорой пробуждения, диаметрально противоположно тому, что обычно понимают под «мистическим» знанием, а именно, слиянию познающего и познаваемого (unio mystica).
Добавлю еще к этому контекст цитаты из «Мистагогии» Максима. Эта 4-я главка посвящена тому, что символически Святая Церковь является образом и подобием человека, а «человек есть в таинственном смысле Церковь», и «логосы чувственных вещей» его душа «при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием» приносит в жертву Богу.
Вроде бы здесь нам показан религиозный смысл критической, рефлексивно ориентированной («трезвой», в отличие от мистического опьянения) философии.
Чем могла привлечь Климента эта «алхимическая» метафора? [В другом его произведении, «Избранные места из пророческих книг»] (Ecl. 7.3)… говорится, что крещение «отцеживает» «нечистых духов», примешанных к душе. В Ecl. 14.2 Климент проясняет это, утверждая, что душа «очищается» удалением из нее «материи». Сама идея освобождения духа от материи (hulē), подсказываемая внутренней формой термина di-ulismos, следовательно, могла привлечь Климента.
Тот факт, что он мог рассматривать нечистоту как «смесь», как будто указывает на то, что это для Климента характеристика скорее онтологическая, чем моральная. Однако в Ecl. 46 он отождествляет «нечистых духов» со «страстями». Этим подтверждается, что освобождение от страстей - не менее значимая составляющая Климентовой идеи искупления, чем отделение сознания от материи (его «процеживание»). Более того, если принять во внимание, что страсть - это привязанность души к миру, а бесстрастие - отрешенность от него, обнаруживается, что эти два аспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуются друг с другом. Как было сказано выше…, именно отождествление сознания со своими объектами (т.е. неспособность различать между своим бытием и материей мира) является характерным для сновидения. Гнозис, понимаемый как пробуждение от этой иллюзии, выступает, таким образом, как у Климента, так и в «Евангелии истины», в качестве опыта, формирующего космологическую (дух/материя) и эпистемологическую (субъект/объект) дифференциации. В обоих случаях, говоря иначе, гнозис выполняет функцию разделения между гетерогенными составляющими (сознанием и материей), «смешанными» в теперешнем (сновидном) состоянии мира.
К этому в сносках даны два пояснения:
1) Уже Аристотель заметил, что сознание отличается от низшего уровня жизни (растительного) тем, что соприкасается только с формой, но не с материей своих объектов (De anima 424 a17-b3). Однако только на уровне разума, отсутствующего у животных, это сознание способно понять, что воспринимаемое им, даже посредством чувств, суть только формы. Максим Исповедник назвал такое восприятие чувственных форм (как именно форм) «естественным созерцанием» (см. его Mystagogia 4). Эта его идея восходит, по-видимому, к Клименту (ср. Str. 2.5.1), почитание которого в традиции, воспринятой Максимом, надежно засвидетельствовано (PG 91 264B). Тот факт, что по Максиму указанный уровень созерцания достигается за счет духовного «обрезания», очищающего формы чувственного опыта от материи (Mystagogia 4) (логосы чувственных вещей, начисто обрезанием в духе очищенные от материи), ретроспективно проливает свет на идею «цежения» (di-ulismos) у Климента, указывая на её субъективный коррелят, а именно: преобразование отношения человека к чувственно-воспринимаемому миру, происходящее, однако, по Клименту, впервые в крещении. Можно, поэтому, согласиться с Вальтером Фёлькером в том, что, когда Климент отождествляет (в Str. 2.5.1) «естественное созерцание» с «неложным познанием существующего, чтобы знать устройство мира.. и силы корней» (Прем. 7: 17-20), «в случае гнозиса [даже этой низшей ступени] речь идет не… о естественном познании…, а о свете, даруемом человеку Богом, о котором затем говорится, что он «делает явственным все становящееся» [Str. 3.44. 3]» (Völker. Gnostiker. S. 390).
2) Такое понимание гнозиса, подсказываемое метафорой пробуждения, диаметрально противоположно тому, что обычно понимают под «мистическим» знанием, а именно, слиянию познающего и познаваемого (unio mystica).
Добавлю еще к этому контекст цитаты из «Мистагогии» Максима. Эта 4-я главка посвящена тому, что символически Святая Церковь является образом и подобием человека, а «человек есть в таинственном смысле Церковь», и «логосы чувственных вещей» его душа «при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием» приносит в жертву Богу.
Вроде бы здесь нам показан религиозный смысл критической, рефлексивно ориентированной («трезвой», в отличие от мистического опьянения) философии.