Рефлексия в ММК 17: Смысл и функциональная структура сознания 1
Пора вернуться к О.Генисаретскому, точнее, к его спорам с ГП. Берем серию его докладов 1972 года на теоретическом семинаре в Сенежской студии (официально Центральная учебно-экспериментальная студия Союза художников СССР), где методологи, закрепившиеся в это время в Институте технической эстетики, просвещали дизайнеров. Общее название серии - «Смысл и функциональная структура сознания».
1972-10-16.
Генисаретский. Сначала - предварительные замечания об организационной форме работы, о которой говорил[ось] в прошлый раз, поскольку они связаны с особенностями сегодняшнего изложения. В прошлый раз мы условились, что будем, в составе неопределенной пока еще группы, заниматься непосредственными формами мышления и деятельности.
[[Имеется ввиду обсуждение итогового доклада ГП за 1971/72 годы (опубликован в «Анналах ММК 1972(2)), где обсуждалось создание специализированных групп внутри ММК и где ОГ заявил следующее: «Меня интересует тема “Мышление без знаковых средств” - все остальное меня мало интересует» (с. 235).]]
Я предлагаю для начала сделать следующее. В течение прошлого года на семинаре, руководителем которого я являюсь, мною были прочитаны три серии докладов, касающихся непредметных и предметных форм сознания. Один из них, вводный, был посвящен изложению так называемой функциональной структуры сознания, где с помощью графического языка рассматриваются различные отношения, в которые сознание вступает, имея различные способности.
Это часть, касающаяся чистого сознания.
Далее следовали еще две серии, где речь шла о знаковой действительности сознания и о его социальной действительности, где рассматривалась проблематика, связанная с понятием общества. Этот круг докладов, а они перепечатаны, является, с моей точки зрения, введением в нашу проблематику. Мне кажется, что работу нашей группы имело бы смысл начать с обсуждения того содержания, которое там зафиксировано. Поэтому в моем сегодняшнем докладе не будет задаваться программа работы, тем более он не будет излагать проблематику в том виде, в котором она отчасти уже зафиксирована. Повторять это бессмысленно, а двигаться дальше нецелесообразно, не предполагая знакомство с этим содержанием.
Поэтому сегодня я намерен сделать доклад, апеллируя, в основном, к тому аппарату, которым мы располагаем в применении к проблематике сознания. Я буду говорить о функциональной структуре сознания и строить изложение, опираясь, прежде всего, на общие системно-структурные понятия. По отношению к тому, что нами давалось ранее, и что, как я надеюсь, будет критически переработано, этот доклад является общим методологическим введением.
Итак, речь пойдет об уникальной структуре сознания. Единица этой уникальной структуры характеризуется для меня понятием способности. Собственно, эта функциональная структура и состоит из отдельных способностей. В список таковых, для примера, входят такие способности, как: осмысление, рефлексия, созерцание, коммуникация, понимание, поведение, мышление и т.д. - я называю их не для того, чтобы все их подробно рассматривать в дальнейшем, а для того, чтобы вы могли себе представить, о каких вещах здесь может идти речь. Сейчас мы будем рассматривать эту функциональную структуру на более абстрактном уровне, не индивидуализируя каждую способность, а говоря о них в целом.
Щедровицкий. Предполагаешь ли ты объяснить, что такое способность, в каких отношениях это понятие стоит к другим понятиям и почему, характеризуя функциональную структуру сознания, ты считаешь необходимым и продуктивным говорить о способностях, а не о чем-то другом, что можно было бы помыслить как характеристики сознания?
Генисаретский. К этому я и намерен перейти.
Известна, и получила широкое распространение критика, данная Гегелем кантовской теории сознания, изложенной в первых главах «Критики чистого разума». Как вы помните, в самом начале, сразу после предисловия, Кант перечисляет и кратко описывает способности, - ощущение, воображение, представление, рассудок и т.д., - из которых складывается структура того, что сам Кант называл «сознанием вообще». Представление о том, как устроено сознание, предваряет центральную теоретико-познавательную проблематику «Критики». Для познавательной проблематики это момент рабочий, ведь «Критика» посвящена проблеме «как возможно познание», но в качестве предпосылки она содержит и вполне определенную теорию сознания. Здесь указывается, чем обмениваются способности, как одна способность влияет на другую, какую целостность они образуют, как эта целостность, известная под названием апперцепции, функционирует в связи с познавательной установкой и задачами познания. Словом, «Критика» содержит текст, где излагается определенная теория сознания и перечисляются составляющие его структуры.
Гегель в предисловии к «Малой логике» и в «Феноменологии» в качестве основного упрека Канту выставлял аргумент о необоснованной психологизации познавательной проблематики. Он считал, что введение способностей в предмет теории познания, перечисление конкретного списка способностей, тот способ, каким они объединены, - не обоснованы. Список случаен в структуре «Критики» и эмпиричен по происхождению. Сам Гегель всячески стремился откреститься от такого способа работы. Там, где речь идет о логической проблематике, никакие свободные способности вообще не фигурируют. А в «Феноменологии», где дается идеальная история становления сознания, проблематичность способностей скрыта за термином «форма», и речь идет о формообразовании сознания. Эта гегелевская критика кочует из работы в работу и, насколько мне известно, радикального пересмотра не претерпела.
На мой взгляд, с этой критикой можно было бы согласиться в той части, где говорится о случайном характере этого куска в тексте «Критики». С другой стороны, это и понятно. Поскольку работа посвящена принципиально другой проблематике, проблематике теории познания, и поскольку теория сознания составляет там предпосылку, условие, исходя из которого ведется исследование, то теория сознания не была там подробно изложена и развернута. Есть основание предполагать, что в «положительной» части системы, которую Кант собирался создать, этот кусок получил бы детальное и подробное развитие. Впрочем, это относится к области догадок.
Та же часть гегелевской критики, которая упрекает Канта в психологическом эмпиризме, на мой взгляд, совершенно неосновательна. Само употребление терминов типа «ощущение», «воображение», «представление» и т.п., которое имеет место у Канта, и то, что эти термины в его время стали уже достоянием эмпирической психологии и в принципе относимы к индивидуальному, «личному» человеку, этот факт еще не является доказательством того, что данное построение, данная теория сознания является психологической.
[[ОГ отводит от Канта обвинение в психологизме. Индивид, о котором говорит Кант, это не эмпирический индивид, которого изучает психология, а «всеобщий» индивид, сознание вообще; об этом дальше подробнее и заостреннее - ситуацией спора]].
С другой стороны, мы должны вспомнить, какой ценой освободился Гегель от этого псевдо-психологизма и что встало на место этой части, теории сознания, в гегелевской философии. На это место встала феноменология. Текст «Феноменологии духа» начинается в положительной части с главы «Чувственная достоверность» или «Непосредственная достоверность», и этот мотив непосредственной достоверности, вообще понятие непосредственной формы сознания, выполняет ту самую функциональную роль, роль необходимой предпосылки для построения теории познания, которую у Канта занимала его теория структуры сознания. Для того чтобы говорить о том, как возможно познание, и рассматривать перипетии познавательного процесса, обоим мыслителям понадобилось сначала дать некую теорию сознания. Но если у Канта эта теория была выполнена в традиционном духе познавательной философии, это была именно теория определенного объекта, обладающего структурой, которая была ясно названа и показана, и далее все действия разума, которые Кант исследовал с точки зрения их познавательного значения, описывались строго в пределах этой обозначенной структуры, то у Гегеля на этом месте стоит непосредственная форма сознания, не расчлененная как объект, не обладающая определенной структурой, а предполагающая феноменологическое отношение к ней, а именно, непосредственное понимание того, что это непосредственное сознание делает. Во всяком случае, по познавательным критериям, по строгости изложения и объективности, феноменологическое построение теории сознания явно уступает кантовскому построению, которое этим критериям явно удовлетворяет.
Как вы увидите далее, в моем построении обе эти предпосылки в снятом виде будут фигурировать; и феноменологические предпосылки, касающиеся непосредственных форм сознания, и определенные представления о его структуре будут в определенной версии мною излагаться. Как эти два плана соединяются, - будет ясно из самого построения. Сейчас же, делая эту ретроспективу, я хотел заранее хоть в какой-то мере отвести гегелевидные аргументы против всякой теории сознания, потому что они обычно первыми возникают, как только речь заходит о структуре сознания.
Розин. На какой ареал … не знаю уж чего, фактов, представлений или еще чего-то - ты опираешься, строя теорию сознания? У классиков был определенный ареал философских представлений, состояния науки, и т. д. и т. п. Насколько у тебя вычленен этот момент, или тебя это вообще не интересует?
Щедровицкий. Это интересный вопрос, но он явно опережает изложение …
Генисаретский. Да, конечно …
Щедровицкий. Так что его мы будем обсуждать в своем месте.
Я хотел бы возразить и задать, вместе с тем, развернутый вопрос по уже сказанному. Прежде всего, я должен сказать, что мне не показался убедительным твой исторический экскурс. Ты справедливо отметил, что у Канта его представления о сознании играли служебную роль по отношению к теории познания. Мы можем сказать, что все эти представления или понятия (это мне сейчас не важно) в кантовскую теорию познания не входят …
Генисаретский. Но она на них основывается.
Розин. Непонятно, что ты вообще сейчас имеешь в виду под теорией познания.
Щедровицкий. Понятия, касающиеся сознания, вообще не относятся к предмету, называемому познанием.
Генисаретский. Мне это непонятно.
[[Это место и нижеследующий кусок интересны тем, что ГП заявляет и обосновывает очень нетривиальную с точки обыденных представлений вещь: при обращении к такому предмету, как познание, нужно абстрагироваться от сознания, как от эмпирического обстоятельства, мешающего построению идеального объекта]].
Щедровицкий. Мы хорошо знаем, что любое теоретическое представление, в том числе и научное и философское, содержит разнородные части. Для того чтобы иметь некий предмет рассмотрения, его прежде всего надо изолировать из той ткани, в которой он живет и которая к этому предмету в точном смысле не относится. И это достигается за счет определенного изолирующего рассмотрения, изолирующих абстракций, которые принимают форму также некоторого представления. Чтобы это было более понятным, я сошлюсь на достаточно разобранный нами пример галилеевской теории свободного падения тела, рассматривая этот пример как модель, с точки зрения которой я рассуждаю. Понятие силы и вообще все представления, связанные с взаимодействием, в предмет, построенный Галилеем, вообще не входили. Но для того, чтобы рассматривать свободное падение тел предметно, Галилей должен был выработать некоторое общее представление о том, в какой ткани существует этот предмет - «свободное падение тела», и произвести определенные изоляции. Так вот, когда мы говорим, что кантовская теория познания основывается на его представлениях о сознании, тех, о которых говорил Олег, то это, с моей точки зрения, и есть та самая процедура изоляции, изолирующих абстракций, которые были нужны Канту, чтобы, с одной стороны, выделить сознание как предмет рассмотрения, а с другой стороны, включить его в более широкую систему действительности. И отсюда вполне естественная разнородность описания и теоретического воспроизведения познания и сознания.
Розин. То, что ты говоришь, понятно, но где ты у Канта видишь это разделение …
Щедровицкий. Для того, чтобы это увидеть, достаточно прочитать Канта.
Розин. Я как раз недавно его перечитывал и хорошо помню, что там как раз все время перемежается то, что ты называешь теорией познания и теорией сознания. Все время, во всех частях, идет речь об устройстве способностей. Вспоминая текст, я четко вижу, что отделить я не могу. Я понимаю то, что ты говоришь, в абстракции, но в тексте я не могу это выделить.
Щедровицкий. Придется ограничиться абстракцией, потому что обсуждение этого вопроса увело бы нас очень далеко. Я хочу привести еще один пример, для того чтобы сделалось это совсем прозрачно, до вульгарности. С моей точки зрения, точно так же поступает лингвист, выделяющий свой предмет изучения. Он говорит какую-то ерунду (я сознательно говорю так грубо) про психику, про культуру, про логику, причем, как правило, это все представления пятисотлетней давности, и за счет этой ерунды, которую он проговаривает про психику и культуру, он получает возможность обрезать это и выделить свой предмет изучения, который он описывает в моделях и систематически. Я бы даже сказал, что если он свою лингвистическую часть прорабатывает понятийно или квазипонятийно, то про всяческие предпосылки, условия, основания, он говорит на основании представлений здравого смысла и как правило вульгарного отображения. Можно даже пояснить, почему это необходимо: систематическое рассмотрение всего этого вместе во всех связях и взаимозависимостях, потребовало бы от лингвиста введения того предмета, где и психика, и культура, и язык существовали бы однородным образом, т. е. это заставило бы его быть не лингвистом, а кем-нибудь другим. Так вот с этой точки зрения, как мне кажется, мое представление совпадает с представлением Олега: я точно так же рассматриваю все эти представления о сознании как условия или предпосылки, а в общем - как средства изоляции, изолирующей абстракции в выделении предмета, называемого познанием.
Теперь я хотел бы задать вопрос о гегелевской критике. Я сейчас не обсуждаю вопрос о том, как она была выполнена, но мне кажется, что сама такая изоляция была нужна Канту постольку, поскольку у него не было представления о деятельности, или представления о Духе как таковом. (Понятно, почему я употребляю здесь слово «деятельность»). У него не было представления о нормах, и в этой связи я бы сказал, что у него было неудовлетворительное, для меня во всяком случае, неудовлетворительное представление об объекте - носителе познания. Он действительно не знал другого системного объекта кроме индивида с его сознанием и способностями. И поэтому лично я вижу весь смысл гегелевской критики, прежде всего в оппозиции двух подходов - индивидуально-психологического и культурно-исторического. Я повторяю, что меня сейчас не очень интересует тот способ, каким было произведено это разделение и задана оппозиция между Фихте и Кантом, а потом Гегелем, Фихте и Кантом. Главное для меня, как я сказал: что смысл этой оппозиции заключается в противопоставлении индивидуально-психологического и культурно-исторического, соответствующих материалов и типов организованностей в описании и анализе познания. Мне так важно подчеркнуть этот момент, потому что тогда мы упираемся в одну основополагающую проблему об основаниях этого противопоставления, границах его действия и его основательности.
И для меня обсуждать гегелевскую или «гегелевидную» критику Канта, - это значит обсуждать эту и только эту проблему. И этой проблеме должно быть дано как критическое, так и позитивное удовлетворительное решение.
Розин. Можно ли тебя понимать так, что если твоя трактовка правильна, то нельзя объединять Гегеля с Кантом, т.е. в гегелевской линии не может быть понятия способностей.
Щедровицкий. В каком-то смысле да, но я должен ввести еще одну посылку, прежде чем это сказать.
Как раз этого пункта - взаимоотношения между индивидуально-психологическими и культурно-историческими представлениями - Олег не затронул.
Генисаретский. Я его не затронул по той причине, что, не мой взгляд, такого противопоставления в этой взаимокритике попросту не существует. Это в высшей мере неоправданная точка зрения - мнение, что Кант был «индивидуалист» и «психологист». Когда речь идет о структуре сознания, то это вовсе не индивидуальное сознание, оно вообще никак с индивидом не связано. Во-вторых, Кант уж никак не психологист. Все его значение в Новой истории как раз в том, что весь пафос его критического метода, связан с установкой на выявление общеобязательных требований деятельности, это установка антипсихологическая. Если просветительская мысль предавалась всевозможным эмпирическим исследованиям в области истории, культуры и индивидуального сознания, занимаясь этнографией, этнологией и прочими вещами, и сентименталистской психологией, то Кантовская установка как раз есть установка на выявление логически обязательных, независимых от деятельности человеческого индивида или социального индивида норм. И более поздняя, гуссерлевская, формулировка о безразличии истины к ее носителю в скрытом виде уже содержится в кантовской антипсихологической установке.
С другой стороны, Кант является первым рефлексированным философом культуры … его теория априорности форм сознания и категорий, которые с этим связаны, - это философское понимание культурной определенности и заданности всякого сознания, не индивидуально-психологического. Теория априорных форм является философским выражением и развитием теории врожденных или наследуемых идей. Но если просветители понимали это как раз индивидуально-психологически, т.е. рассматривали эти врожденные идеи как достоинство индивидуального сознания, то для Канта априорная форма неиндивидуализированным образом выражает культурную заданность сознания. Это, по сути дела, то, что сознание получает в наследие от процесса своего формообразования.
[[На мой взгляд, ОГ здесь убедителен. Но этот участок дискуссии вскрывает двойственность того, о чем идет речь. Здесь не один, а два вопроса: 1) о психологизме и 2) об «индивидуализме» в трактовке мышления и познания. Психологизма, ОГ прав, у Канта нет; и, соответственно, нет противоречия с тем, как трактует мышление ГП, скажем, в докладе «Мышление вообще и мышление индивида» (см. обсуждение у меня в жж: у Канта есть «понимание культурной определенности и заданности всякого сознания», априорная форма неиндивидуализированным образом выражает эту заданность. Другое дело, что ГП к этому времени пошел дальше по пути ухода от индивида с его сознанием - в сторону коллективно-распределенной кооперированной деятельности, в том числе и познавательной. Он и воюет против попыток ОГ вернуть его в «болото индивидуализма» (как выразился ГП ниже «к общей мировоззренческой ориентации на индивида»)]].
Гегелевская критика, конструктивно проведенная в «Феноменологии духа», касается, скорее, другой стороны, [того,] что Кант не рассматривал становление этой априорной формы. Та структура сознания, которая зафиксирована в «Критике чистого разума», постоянна, она раз описана, и далее деятельность познавательная описывается строго в пределах этого набора способностей и этой структуры; познавательная деятельность не имеет обратного влияния на структуру сознания у Канта. Сколько бы ни двигался разум в установлении своего положительного содержания и своих границ и пределов, структура остается неизменной, в то время как идея «Феноменологии духа» - идея развернутого в абстрактном времени процесса формообразования сознания, и сознание обретает содержание лишь в движении по развитию и взаимному снятию форм. Но эта сторона дела, эта оппозиция, это не оппозиция культурно-исторического и индивидуально-психологического подходов. Это оппозиция предела, как сейчас можно было бы сказать, культурологической точки зрения, но в одном случае культурная заданность сознания вечна, во всяком случае, не исторична, а в другом случае она по природе исторична.
[[Здесь они, как я понимаю, единомышленники, наследники гегелевского историзма]].
Щедровицкий. Как это ни странно, я согласен почти со всем, что ты сказал, и, тем не менее, я снова хочу повторить свое замечание, причем обратить твое внимание на одно обстоятельство, которое ты опять опускаешь. Если ты имеешь в виду кантовскую теорию познания в рамках предмета, в том смысле, как я это ввел, и с чем ты согласился, то я приму почти все твои замечания. Кроме одного: я бы отметил сложность вопроса о разделении познания и сознания, о чем говорил Вадим, в рамках познания, или предмета, изучающего познание, и рассматривал бы эту сложную дискуссию психологистов и антипсихологистов в рамках теории познания вплоть до ее завершения у Гуссерля. Но я не случайно начал с того, что противопоставил друг другу собственно предметную часть кантовских воззрений и часть обоснования условий или предпосылок, и отнес представления о сознании в последнюю. Дело в том, что при справедливости всего, что ты говорил в отношении Канта (и, может быть, даже частично того, что ты говорил в отношении Гегеля), в применении к познанию как изолированному предмету изучения, это, на мой взгляд, не справедливо в отношении оппозиции «познание - сознание». Кант, на мой взгляд, оставался психологистом в этой непредметной части, а именно, в общей, мировоззренческой ориентации на индивида, в то время как в этой общей мировоззренческой части Гегель уже не имел такой ориентации. Я бы считал необходимым, при обсуждении поднятых тобою вопросов, двигаться в этом двойном отношении. Я, с одной стороны, буду указывать на неоднородность самих теоретических представлений Канта и его философской системы, различая предметную и квазипредметную часть и общую, более широкую картину, которую мы ранее называли «облаковидным представлением», чтобы подчеркнуть его синкретический характер, другой тип теоретизирования при ее описании. И, обсуждая кантовскую, фихтевскую и гегелевскую концепции, я буду все время разделять вопрос о психологизме и культурной истории в самом предмете, и тот же вопрос в рамках этой облакообразной онтологии мировоззрения. С этой точки зрения, то, что ты мне ответил, мне представляется неубедительным, поскольку не учитывает различия этих двух контекстов - теории познания и представлений о сознании.
Но здесь я хотел бы заметить, что для меня эта проблема выступит иначе. Я бы, как и ты, исходил из системно-структурных представлений, но заданных в четырехслойке, где в основании лежит определенная морфология или морфологическая картина материала, и тут я бы сказал, что, по сути дела, оппозиция Кант - Гегель, на мой взгляд, развертывалась одним способом в теории познания и совершенно другим в том, что я бы назвал морфологическим представлением материала, или морфологией познания. И, с моей точки зрения, все проблемы сознания в их подлинном смысле возникают только на уровне морфологии познания. Хотя я соглашусь с тем, что сам Гегель дал другую трактовку, в частности, феноменологией сознания. Но об этом я хочу сказать особо, мне хочется отделить смысл критики от позитивного решения проблемы.
Генисаретский. Я считаю это разделение соломинкой, за которую вы хватаетесь, оно для меня совершенно непринципиально. По строгости и определенности этот кусок превосходит все то, что далее написано в «Критике чистого разума», поэтому невозможно считать это «облаковидным довеском», который менее обязателен, чем все остальное. Я утверждаю, что обвинение Канта в индивидуально-психологическом философствовании неосновательно ни в одной части его содержания. Тем более, что у него есть специальное учение об антропологии, где он нарочито пользуется совершенно другими терминами, говоря об индивидуально-психологической человеческой форме.
Для этого есть специальный предмет. Так что я фиксирую факт различия точек зрения на этот счет.
[[Добавлю в качестве гипотезы, что утверждению ОГ на представлении о неиндивидуальности сознания могло способствовать его общение в это время с А.М.Пятигорским, Д.Б.Зильберманом и Е.Л.Шифферсом, и знакомство с буддистским представлением о безличном сознании, а также с предложенной Шифферсом трактовкой учения Максима Исповедника о природности (а не ипостасности) воли (Ш. добавлял: и сознания)]].
1972-10-16.
Генисаретский. Сначала - предварительные замечания об организационной форме работы, о которой говорил[ось] в прошлый раз, поскольку они связаны с особенностями сегодняшнего изложения. В прошлый раз мы условились, что будем, в составе неопределенной пока еще группы, заниматься непосредственными формами мышления и деятельности.
[[Имеется ввиду обсуждение итогового доклада ГП за 1971/72 годы (опубликован в «Анналах ММК 1972(2)), где обсуждалось создание специализированных групп внутри ММК и где ОГ заявил следующее: «Меня интересует тема “Мышление без знаковых средств” - все остальное меня мало интересует» (с. 235).]]
Я предлагаю для начала сделать следующее. В течение прошлого года на семинаре, руководителем которого я являюсь, мною были прочитаны три серии докладов, касающихся непредметных и предметных форм сознания. Один из них, вводный, был посвящен изложению так называемой функциональной структуры сознания, где с помощью графического языка рассматриваются различные отношения, в которые сознание вступает, имея различные способности.
Это часть, касающаяся чистого сознания.
Далее следовали еще две серии, где речь шла о знаковой действительности сознания и о его социальной действительности, где рассматривалась проблематика, связанная с понятием общества. Этот круг докладов, а они перепечатаны, является, с моей точки зрения, введением в нашу проблематику. Мне кажется, что работу нашей группы имело бы смысл начать с обсуждения того содержания, которое там зафиксировано. Поэтому в моем сегодняшнем докладе не будет задаваться программа работы, тем более он не будет излагать проблематику в том виде, в котором она отчасти уже зафиксирована. Повторять это бессмысленно, а двигаться дальше нецелесообразно, не предполагая знакомство с этим содержанием.
Поэтому сегодня я намерен сделать доклад, апеллируя, в основном, к тому аппарату, которым мы располагаем в применении к проблематике сознания. Я буду говорить о функциональной структуре сознания и строить изложение, опираясь, прежде всего, на общие системно-структурные понятия. По отношению к тому, что нами давалось ранее, и что, как я надеюсь, будет критически переработано, этот доклад является общим методологическим введением.
Итак, речь пойдет об уникальной структуре сознания. Единица этой уникальной структуры характеризуется для меня понятием способности. Собственно, эта функциональная структура и состоит из отдельных способностей. В список таковых, для примера, входят такие способности, как: осмысление, рефлексия, созерцание, коммуникация, понимание, поведение, мышление и т.д. - я называю их не для того, чтобы все их подробно рассматривать в дальнейшем, а для того, чтобы вы могли себе представить, о каких вещах здесь может идти речь. Сейчас мы будем рассматривать эту функциональную структуру на более абстрактном уровне, не индивидуализируя каждую способность, а говоря о них в целом.
Щедровицкий. Предполагаешь ли ты объяснить, что такое способность, в каких отношениях это понятие стоит к другим понятиям и почему, характеризуя функциональную структуру сознания, ты считаешь необходимым и продуктивным говорить о способностях, а не о чем-то другом, что можно было бы помыслить как характеристики сознания?
Генисаретский. К этому я и намерен перейти.
Известна, и получила широкое распространение критика, данная Гегелем кантовской теории сознания, изложенной в первых главах «Критики чистого разума». Как вы помните, в самом начале, сразу после предисловия, Кант перечисляет и кратко описывает способности, - ощущение, воображение, представление, рассудок и т.д., - из которых складывается структура того, что сам Кант называл «сознанием вообще». Представление о том, как устроено сознание, предваряет центральную теоретико-познавательную проблематику «Критики». Для познавательной проблематики это момент рабочий, ведь «Критика» посвящена проблеме «как возможно познание», но в качестве предпосылки она содержит и вполне определенную теорию сознания. Здесь указывается, чем обмениваются способности, как одна способность влияет на другую, какую целостность они образуют, как эта целостность, известная под названием апперцепции, функционирует в связи с познавательной установкой и задачами познания. Словом, «Критика» содержит текст, где излагается определенная теория сознания и перечисляются составляющие его структуры.
Гегель в предисловии к «Малой логике» и в «Феноменологии» в качестве основного упрека Канту выставлял аргумент о необоснованной психологизации познавательной проблематики. Он считал, что введение способностей в предмет теории познания, перечисление конкретного списка способностей, тот способ, каким они объединены, - не обоснованы. Список случаен в структуре «Критики» и эмпиричен по происхождению. Сам Гегель всячески стремился откреститься от такого способа работы. Там, где речь идет о логической проблематике, никакие свободные способности вообще не фигурируют. А в «Феноменологии», где дается идеальная история становления сознания, проблематичность способностей скрыта за термином «форма», и речь идет о формообразовании сознания. Эта гегелевская критика кочует из работы в работу и, насколько мне известно, радикального пересмотра не претерпела.
На мой взгляд, с этой критикой можно было бы согласиться в той части, где говорится о случайном характере этого куска в тексте «Критики». С другой стороны, это и понятно. Поскольку работа посвящена принципиально другой проблематике, проблематике теории познания, и поскольку теория сознания составляет там предпосылку, условие, исходя из которого ведется исследование, то теория сознания не была там подробно изложена и развернута. Есть основание предполагать, что в «положительной» части системы, которую Кант собирался создать, этот кусок получил бы детальное и подробное развитие. Впрочем, это относится к области догадок.
Та же часть гегелевской критики, которая упрекает Канта в психологическом эмпиризме, на мой взгляд, совершенно неосновательна. Само употребление терминов типа «ощущение», «воображение», «представление» и т.п., которое имеет место у Канта, и то, что эти термины в его время стали уже достоянием эмпирической психологии и в принципе относимы к индивидуальному, «личному» человеку, этот факт еще не является доказательством того, что данное построение, данная теория сознания является психологической.
[[ОГ отводит от Канта обвинение в психологизме. Индивид, о котором говорит Кант, это не эмпирический индивид, которого изучает психология, а «всеобщий» индивид, сознание вообще; об этом дальше подробнее и заостреннее - ситуацией спора]].
С другой стороны, мы должны вспомнить, какой ценой освободился Гегель от этого псевдо-психологизма и что встало на место этой части, теории сознания, в гегелевской философии. На это место встала феноменология. Текст «Феноменологии духа» начинается в положительной части с главы «Чувственная достоверность» или «Непосредственная достоверность», и этот мотив непосредственной достоверности, вообще понятие непосредственной формы сознания, выполняет ту самую функциональную роль, роль необходимой предпосылки для построения теории познания, которую у Канта занимала его теория структуры сознания. Для того чтобы говорить о том, как возможно познание, и рассматривать перипетии познавательного процесса, обоим мыслителям понадобилось сначала дать некую теорию сознания. Но если у Канта эта теория была выполнена в традиционном духе познавательной философии, это была именно теория определенного объекта, обладающего структурой, которая была ясно названа и показана, и далее все действия разума, которые Кант исследовал с точки зрения их познавательного значения, описывались строго в пределах этой обозначенной структуры, то у Гегеля на этом месте стоит непосредственная форма сознания, не расчлененная как объект, не обладающая определенной структурой, а предполагающая феноменологическое отношение к ней, а именно, непосредственное понимание того, что это непосредственное сознание делает. Во всяком случае, по познавательным критериям, по строгости изложения и объективности, феноменологическое построение теории сознания явно уступает кантовскому построению, которое этим критериям явно удовлетворяет.
Как вы увидите далее, в моем построении обе эти предпосылки в снятом виде будут фигурировать; и феноменологические предпосылки, касающиеся непосредственных форм сознания, и определенные представления о его структуре будут в определенной версии мною излагаться. Как эти два плана соединяются, - будет ясно из самого построения. Сейчас же, делая эту ретроспективу, я хотел заранее хоть в какой-то мере отвести гегелевидные аргументы против всякой теории сознания, потому что они обычно первыми возникают, как только речь заходит о структуре сознания.
Розин. На какой ареал … не знаю уж чего, фактов, представлений или еще чего-то - ты опираешься, строя теорию сознания? У классиков был определенный ареал философских представлений, состояния науки, и т. д. и т. п. Насколько у тебя вычленен этот момент, или тебя это вообще не интересует?
Щедровицкий. Это интересный вопрос, но он явно опережает изложение …
Генисаретский. Да, конечно …
Щедровицкий. Так что его мы будем обсуждать в своем месте.
Я хотел бы возразить и задать, вместе с тем, развернутый вопрос по уже сказанному. Прежде всего, я должен сказать, что мне не показался убедительным твой исторический экскурс. Ты справедливо отметил, что у Канта его представления о сознании играли служебную роль по отношению к теории познания. Мы можем сказать, что все эти представления или понятия (это мне сейчас не важно) в кантовскую теорию познания не входят …
Генисаретский. Но она на них основывается.
Розин. Непонятно, что ты вообще сейчас имеешь в виду под теорией познания.
Щедровицкий. Понятия, касающиеся сознания, вообще не относятся к предмету, называемому познанием.
Генисаретский. Мне это непонятно.
[[Это место и нижеследующий кусок интересны тем, что ГП заявляет и обосновывает очень нетривиальную с точки обыденных представлений вещь: при обращении к такому предмету, как познание, нужно абстрагироваться от сознания, как от эмпирического обстоятельства, мешающего построению идеального объекта]].
Щедровицкий. Мы хорошо знаем, что любое теоретическое представление, в том числе и научное и философское, содержит разнородные части. Для того чтобы иметь некий предмет рассмотрения, его прежде всего надо изолировать из той ткани, в которой он живет и которая к этому предмету в точном смысле не относится. И это достигается за счет определенного изолирующего рассмотрения, изолирующих абстракций, которые принимают форму также некоторого представления. Чтобы это было более понятным, я сошлюсь на достаточно разобранный нами пример галилеевской теории свободного падения тела, рассматривая этот пример как модель, с точки зрения которой я рассуждаю. Понятие силы и вообще все представления, связанные с взаимодействием, в предмет, построенный Галилеем, вообще не входили. Но для того, чтобы рассматривать свободное падение тел предметно, Галилей должен был выработать некоторое общее представление о том, в какой ткани существует этот предмет - «свободное падение тела», и произвести определенные изоляции. Так вот, когда мы говорим, что кантовская теория познания основывается на его представлениях о сознании, тех, о которых говорил Олег, то это, с моей точки зрения, и есть та самая процедура изоляции, изолирующих абстракций, которые были нужны Канту, чтобы, с одной стороны, выделить сознание как предмет рассмотрения, а с другой стороны, включить его в более широкую систему действительности. И отсюда вполне естественная разнородность описания и теоретического воспроизведения познания и сознания.
Розин. То, что ты говоришь, понятно, но где ты у Канта видишь это разделение …
Щедровицкий. Для того, чтобы это увидеть, достаточно прочитать Канта.
Розин. Я как раз недавно его перечитывал и хорошо помню, что там как раз все время перемежается то, что ты называешь теорией познания и теорией сознания. Все время, во всех частях, идет речь об устройстве способностей. Вспоминая текст, я четко вижу, что отделить я не могу. Я понимаю то, что ты говоришь, в абстракции, но в тексте я не могу это выделить.
Щедровицкий. Придется ограничиться абстракцией, потому что обсуждение этого вопроса увело бы нас очень далеко. Я хочу привести еще один пример, для того чтобы сделалось это совсем прозрачно, до вульгарности. С моей точки зрения, точно так же поступает лингвист, выделяющий свой предмет изучения. Он говорит какую-то ерунду (я сознательно говорю так грубо) про психику, про культуру, про логику, причем, как правило, это все представления пятисотлетней давности, и за счет этой ерунды, которую он проговаривает про психику и культуру, он получает возможность обрезать это и выделить свой предмет изучения, который он описывает в моделях и систематически. Я бы даже сказал, что если он свою лингвистическую часть прорабатывает понятийно или квазипонятийно, то про всяческие предпосылки, условия, основания, он говорит на основании представлений здравого смысла и как правило вульгарного отображения. Можно даже пояснить, почему это необходимо: систематическое рассмотрение всего этого вместе во всех связях и взаимозависимостях, потребовало бы от лингвиста введения того предмета, где и психика, и культура, и язык существовали бы однородным образом, т. е. это заставило бы его быть не лингвистом, а кем-нибудь другим. Так вот с этой точки зрения, как мне кажется, мое представление совпадает с представлением Олега: я точно так же рассматриваю все эти представления о сознании как условия или предпосылки, а в общем - как средства изоляции, изолирующей абстракции в выделении предмета, называемого познанием.
Теперь я хотел бы задать вопрос о гегелевской критике. Я сейчас не обсуждаю вопрос о том, как она была выполнена, но мне кажется, что сама такая изоляция была нужна Канту постольку, поскольку у него не было представления о деятельности, или представления о Духе как таковом. (Понятно, почему я употребляю здесь слово «деятельность»). У него не было представления о нормах, и в этой связи я бы сказал, что у него было неудовлетворительное, для меня во всяком случае, неудовлетворительное представление об объекте - носителе познания. Он действительно не знал другого системного объекта кроме индивида с его сознанием и способностями. И поэтому лично я вижу весь смысл гегелевской критики, прежде всего в оппозиции двух подходов - индивидуально-психологического и культурно-исторического. Я повторяю, что меня сейчас не очень интересует тот способ, каким было произведено это разделение и задана оппозиция между Фихте и Кантом, а потом Гегелем, Фихте и Кантом. Главное для меня, как я сказал: что смысл этой оппозиции заключается в противопоставлении индивидуально-психологического и культурно-исторического, соответствующих материалов и типов организованностей в описании и анализе познания. Мне так важно подчеркнуть этот момент, потому что тогда мы упираемся в одну основополагающую проблему об основаниях этого противопоставления, границах его действия и его основательности.
И для меня обсуждать гегелевскую или «гегелевидную» критику Канта, - это значит обсуждать эту и только эту проблему. И этой проблеме должно быть дано как критическое, так и позитивное удовлетворительное решение.
Розин. Можно ли тебя понимать так, что если твоя трактовка правильна, то нельзя объединять Гегеля с Кантом, т.е. в гегелевской линии не может быть понятия способностей.
Щедровицкий. В каком-то смысле да, но я должен ввести еще одну посылку, прежде чем это сказать.
Как раз этого пункта - взаимоотношения между индивидуально-психологическими и культурно-историческими представлениями - Олег не затронул.
Генисаретский. Я его не затронул по той причине, что, не мой взгляд, такого противопоставления в этой взаимокритике попросту не существует. Это в высшей мере неоправданная точка зрения - мнение, что Кант был «индивидуалист» и «психологист». Когда речь идет о структуре сознания, то это вовсе не индивидуальное сознание, оно вообще никак с индивидом не связано. Во-вторых, Кант уж никак не психологист. Все его значение в Новой истории как раз в том, что весь пафос его критического метода, связан с установкой на выявление общеобязательных требований деятельности, это установка антипсихологическая. Если просветительская мысль предавалась всевозможным эмпирическим исследованиям в области истории, культуры и индивидуального сознания, занимаясь этнографией, этнологией и прочими вещами, и сентименталистской психологией, то Кантовская установка как раз есть установка на выявление логически обязательных, независимых от деятельности человеческого индивида или социального индивида норм. И более поздняя, гуссерлевская, формулировка о безразличии истины к ее носителю в скрытом виде уже содержится в кантовской антипсихологической установке.
С другой стороны, Кант является первым рефлексированным философом культуры … его теория априорности форм сознания и категорий, которые с этим связаны, - это философское понимание культурной определенности и заданности всякого сознания, не индивидуально-психологического. Теория априорных форм является философским выражением и развитием теории врожденных или наследуемых идей. Но если просветители понимали это как раз индивидуально-психологически, т.е. рассматривали эти врожденные идеи как достоинство индивидуального сознания, то для Канта априорная форма неиндивидуализированным образом выражает культурную заданность сознания. Это, по сути дела, то, что сознание получает в наследие от процесса своего формообразования.
[[На мой взгляд, ОГ здесь убедителен. Но этот участок дискуссии вскрывает двойственность того, о чем идет речь. Здесь не один, а два вопроса: 1) о психологизме и 2) об «индивидуализме» в трактовке мышления и познания. Психологизма, ОГ прав, у Канта нет; и, соответственно, нет противоречия с тем, как трактует мышление ГП, скажем, в докладе «Мышление вообще и мышление индивида» (см. обсуждение у меня в жж: у Канта есть «понимание культурной определенности и заданности всякого сознания», априорная форма неиндивидуализированным образом выражает эту заданность. Другое дело, что ГП к этому времени пошел дальше по пути ухода от индивида с его сознанием - в сторону коллективно-распределенной кооперированной деятельности, в том числе и познавательной. Он и воюет против попыток ОГ вернуть его в «болото индивидуализма» (как выразился ГП ниже «к общей мировоззренческой ориентации на индивида»)]].
Гегелевская критика, конструктивно проведенная в «Феноменологии духа», касается, скорее, другой стороны, [того,] что Кант не рассматривал становление этой априорной формы. Та структура сознания, которая зафиксирована в «Критике чистого разума», постоянна, она раз описана, и далее деятельность познавательная описывается строго в пределах этого набора способностей и этой структуры; познавательная деятельность не имеет обратного влияния на структуру сознания у Канта. Сколько бы ни двигался разум в установлении своего положительного содержания и своих границ и пределов, структура остается неизменной, в то время как идея «Феноменологии духа» - идея развернутого в абстрактном времени процесса формообразования сознания, и сознание обретает содержание лишь в движении по развитию и взаимному снятию форм. Но эта сторона дела, эта оппозиция, это не оппозиция культурно-исторического и индивидуально-психологического подходов. Это оппозиция предела, как сейчас можно было бы сказать, культурологической точки зрения, но в одном случае культурная заданность сознания вечна, во всяком случае, не исторична, а в другом случае она по природе исторична.
[[Здесь они, как я понимаю, единомышленники, наследники гегелевского историзма]].
Щедровицкий. Как это ни странно, я согласен почти со всем, что ты сказал, и, тем не менее, я снова хочу повторить свое замечание, причем обратить твое внимание на одно обстоятельство, которое ты опять опускаешь. Если ты имеешь в виду кантовскую теорию познания в рамках предмета, в том смысле, как я это ввел, и с чем ты согласился, то я приму почти все твои замечания. Кроме одного: я бы отметил сложность вопроса о разделении познания и сознания, о чем говорил Вадим, в рамках познания, или предмета, изучающего познание, и рассматривал бы эту сложную дискуссию психологистов и антипсихологистов в рамках теории познания вплоть до ее завершения у Гуссерля. Но я не случайно начал с того, что противопоставил друг другу собственно предметную часть кантовских воззрений и часть обоснования условий или предпосылок, и отнес представления о сознании в последнюю. Дело в том, что при справедливости всего, что ты говорил в отношении Канта (и, может быть, даже частично того, что ты говорил в отношении Гегеля), в применении к познанию как изолированному предмету изучения, это, на мой взгляд, не справедливо в отношении оппозиции «познание - сознание». Кант, на мой взгляд, оставался психологистом в этой непредметной части, а именно, в общей, мировоззренческой ориентации на индивида, в то время как в этой общей мировоззренческой части Гегель уже не имел такой ориентации. Я бы считал необходимым, при обсуждении поднятых тобою вопросов, двигаться в этом двойном отношении. Я, с одной стороны, буду указывать на неоднородность самих теоретических представлений Канта и его философской системы, различая предметную и квазипредметную часть и общую, более широкую картину, которую мы ранее называли «облаковидным представлением», чтобы подчеркнуть его синкретический характер, другой тип теоретизирования при ее описании. И, обсуждая кантовскую, фихтевскую и гегелевскую концепции, я буду все время разделять вопрос о психологизме и культурной истории в самом предмете, и тот же вопрос в рамках этой облакообразной онтологии мировоззрения. С этой точки зрения, то, что ты мне ответил, мне представляется неубедительным, поскольку не учитывает различия этих двух контекстов - теории познания и представлений о сознании.
Но здесь я хотел бы заметить, что для меня эта проблема выступит иначе. Я бы, как и ты, исходил из системно-структурных представлений, но заданных в четырехслойке, где в основании лежит определенная морфология или морфологическая картина материала, и тут я бы сказал, что, по сути дела, оппозиция Кант - Гегель, на мой взгляд, развертывалась одним способом в теории познания и совершенно другим в том, что я бы назвал морфологическим представлением материала, или морфологией познания. И, с моей точки зрения, все проблемы сознания в их подлинном смысле возникают только на уровне морфологии познания. Хотя я соглашусь с тем, что сам Гегель дал другую трактовку, в частности, феноменологией сознания. Но об этом я хочу сказать особо, мне хочется отделить смысл критики от позитивного решения проблемы.
Генисаретский. Я считаю это разделение соломинкой, за которую вы хватаетесь, оно для меня совершенно непринципиально. По строгости и определенности этот кусок превосходит все то, что далее написано в «Критике чистого разума», поэтому невозможно считать это «облаковидным довеском», который менее обязателен, чем все остальное. Я утверждаю, что обвинение Канта в индивидуально-психологическом философствовании неосновательно ни в одной части его содержания. Тем более, что у него есть специальное учение об антропологии, где он нарочито пользуется совершенно другими терминами, говоря об индивидуально-психологической человеческой форме.
Для этого есть специальный предмет. Так что я фиксирую факт различия точек зрения на этот счет.
[[Добавлю в качестве гипотезы, что утверждению ОГ на представлении о неиндивидуальности сознания могло способствовать его общение в это время с А.М.Пятигорским, Д.Б.Зильберманом и Е.Л.Шифферсом, и знакомство с буддистским представлением о безличном сознании, а также с предложенной Шифферсом трактовкой учения Максима Исповедника о природности (а не ипостасности) воли (Ш. добавлял: и сознания)]].