Скоропись 12-2024
Знамя. - № 12. - 2024 // https://znamlit.ru/publication.php?id=9270
Эта Скоропись - о смысловых последствиях досмыслового, о его смысловых возможностях и ресурсах. Такими последствиями, возможностями и ресурсами обладает - говорят нам книги сегодняшнего обзора - даже то, что, как может показаться, вовсе отрицает смысл или попросту не озабочено им: телесные, эмоциональные, волевые состояния и расположения, которые поверхностному взгляду предстают как неплодотворные, а то и разрушительные. Об их конструктивном потенциале и пойдет речь.
Ну, или, если угодно (признаюсь: еще как угодно!), - о неизбежности смысла…
Сквозь слезы. Русская эмоциональная культура / Сост. К. Богданов. - М.: Новое литературное обозрение, 2023. - (Научное приложение. - Вып. CCLXI).
В сборник исследований одного-единственного (но какого, оказывается, разнообразного внутренне!) аспекта русской эмоциональной культуры - плача и слез, их поводов и стимулов, их толкований и оценкок в разных исторических ситуациях от Древней Руси до XX столетия (чувствую я, нашему XXI есть все основания посвятить отдельный толстый том…) - вошли материалы конференции на эту столь же неожиданную, сколь и плодотворную тему, состоявшейся при поддержке издательства «Новое литературное обозрение» в ноябре 2022-го в ИРЛИ (Пушкинском Доме) РАН: доклады филологов, историков и теоретиков культуры, писателей, преподавателей, переводчиков о разных аспектах и сюжетах «слезной» истории нашего отечества с приложением нескольких эссеистически-вольных рассуждений о том же самом.
Прежде всего, это о том, как культура управляет человеком - даже, хочется сказать, вертит им; до какой степени она диктует ему его самого, вылепливает его форму. Будучи встроенным в культуру, как видим, в простоте не заплачешь: ты сделаешь это так, тогда и по тому поводу, как тебе предписано - даже если не будешь отдавать себе в этом отчета или будешь искренне верить, что оно само так происходит. И реагировать на чужие слезы (ну, скажем, на «слезинку ребенка», о которой как о литературном образе пишет Игорь Кравчук) тоже станешь не иначе как следуя уже проложенными для тебя в культуре путями. А искусство: литература, кино, театр… - о чем тут очень многое сказано - предъявит тебе модели такого реагирования. Этим занято не одно только искусство: выходивший в Санкт-Петербурге с 1836 года «Журнал для чтения воспитанникам военно-учебных заведений», пишет Софья Коломийцева, объяснял своим юным читателям, в каких ситуациях военному «более чем уместно» плакать, а Светлана Волошина на примере Николая I показывает, каким образом слезы способны оказаться частью «сценария власти». Не говоря уж о том, что - как рассказывает Светлана Адоньева - ремесло плакальщиц, сама их «пластика скорби», подчинено жестким правилам.
(К слову сказать, вопреки названию книги, которое как будто ограничивает разговор рамками русской культуры, авторы за эти рамки все-таки выходят - и правильно делают, потому что таким образом русское проливание слез оказывается вписанным в широкие контексты: например, Андрей Устинов, анализируя альбом «Ночь» группы «Кино», рассматривает слезы в несомненно американских фильмах «Blade Runner» и «Blade Runner 2049», а Светлана Адоньева, говоря о плакальщицах, не может не спуститься к античным истокам их практики, не вспомнить их литовских, корсиканских, албанских, карельских коллег. И тут уже впору задуматься о транскультурных, может быть, всечеловеческих универсалиях.)
Но более того: в целом получается, что у слез, этой защитной реакции беззащитного существа перед лицом жестокого мира - реакции, кстати, объединяющей нас с животными, как на первой же странице книги замечает ее составитель, филолог и историк культуры Константин Богданов, - обнаруживается мощный культуротворческий потенциал: культура вообще и наша в частности в очень большой степени растет из этой уязвимости. Она, конечно, направляет нашу слезную беззащитность в удобные для себя русла, можно сказать даже - жестко ее канализирует: «Для наших рыданий, - говорит филолог, преподаватель, прозаик Иннокентий Волкоморов, - оставлено лишь несколько конкретных допустимых “слотов”, где наши слезы согласны терпеть: похороны близких, кухня и зрительный зал. Не плачьте в офисе, в метро или на центральной площади, не рыдайте в общественном туалете или комнате отеля - к вам вызовут сотрудника безопасности». Однако запретами дело не ограничивается: культура инструментализирует простую психофизиологическую реакцию, приспосабливает под свои текущие нужды (ну, скажем, обращает ее в способ демонстрации политической лояльности: «22 августа, - цитирует очередные новости Иннокентий Волкоморов, - Владивосток вместе со всей страной отметил день Государственного флага Российской Федерации. Флаг России - это гордость! Это наша страна! Это патриотизм! Людей переполняют чувства любви и гордости. Некоторые участники опроса еле сдерживают слезы при описании тех сокровенных чувств, которые испытывают, когда видят, как реет на ветру флаг нашей Родины». Впрочем, из статьи Светланы Волошиной мы знаем, что еще при императоре Николае Павловиче «слезы <…> вовсе не эмоциональная “надстройка”, а обязательная часть общего ритуала, за соблюдением которой внимательно наблюдают»). В конце концов, культура превращает психофизиологию в свой собственный стимул - вплоть до того, что в глазах некоторых своих толкователей предстает как следствие соответствующей реакции вся в целом. «Русская культура - культура плача», как заметил один из авторов вольноэссеистических послесловий ко всем этим ученым изысканиям, писатель Олег Шалимов. «Русская идея, - поясняет он же, - <…> та, что высматривалась сквозь волны снов и противоречий <…> Слезы - Чайковский, слезы - Рахманинов, слезы - Скрябин, если поэма, то экстаза, если аккорд, то прометеевский».
António Braz Teixeira. A Filosofia da Saudade / Антониу Браж Тейшейра. Философия саудаде. Перевод с португальского Овчаренко О.А. - М.: Издательский дом «Русская философия», 2023.
Глубокое и сложное культурообразующее воздействие, на которое способно эмоциональное состояние человека (на самом деле - нераздельно эмоционально-смысловое: в саудаде обязательно есть смысловые компоненты), прослеживает в своей книге португальский профессор, государственный деятель, мыслитель, публицист Антониу Браж Тейшейра. Рассказывает он, признаться, не лишенную (для русского глаза) фантастичности историю о том, как одно-единственное чувство, свойственное как будто во всей его полноте и во всех подробностях только людям португальской культуры и языка (внимательное вчитывание, впрочем, покажет, что все гораздо сложнее и интереснее) - настолько, что само его название не переводимо без искажений ни на один из языков (переводчик так без перевода и оставляет), - выйдя за пределы (национальной) психологии и поэзии, стало метафизикой и сформировало целые философские системы. Они довольно подробно рассмотрены в разделе «Метафизика саудаде» первой главы. В принципе, говорит автор, построить на этом чувстве, на этой, уточним мы, внутренней форме человека можно очень многое: и онтологию, и антропологию, и гносеологию; о психологии и говорить нечего. В общем, огромное множество мыслительных моделей.
Это специальное португальское чувство, утверждает Тейшейра, породило даже определенный склад философствующего сознания - его автор рассматривает в разделе «Сознание саудаде», опять-таки исключительно на португальских примерах. Ни один из упоминаемых авторов на нашем языке, насколько можно понять, не представлен, так что для читающего по-русски все это - чистое открытие, нехоженные тропы.
Самое время сказать, в чем суть обсуждаемого чувства. Тейшейра формулирует ее так (кстати, формулирует тоже очень не сразу, а после долгих рассуждений: о том, какие он выделяет циклы в его философской истории, какие у философии саудаде есть течения, каковы их представители… ну, видимо, он, адресуясь к португалоязычной аудитории, исходит из того, что суть его и так всем известна): это воспоминание об утраченном и желание к нему вернуться / обрести его снова, соединенное притом с «одиночеством или уединением, погружением в самого себя и созерцанием», а также с «воспроизведением или воображением прошедшего времени». Утраченное может быть, например, Раем, истоками бытия, родиной, величием, любовью, прошлым вообще, полнотой жизни, подлинностью, (истинным или мнимым) совершенством, но в принципе способно быть чем угодно. Здесь, кажется, достаточно утраты и - обязательно - некоторой изначальности утраченного. Как говорит один из цитируемых Тейшейрой мыслителей, португалец Жуакин де Карвалью, это «духовное присутствие уже прожитого отсутствия, сопровождаемое желанием еще раз его пережить».
Главное, что все это - одним-единственным словом. По-русски даже компактной формулировки не получается.
Но ведь как знакомо и понятно!
Носители иных языков, вне всякого сомнения, поймут, что испытывали такое чувство - именно во всей совокупности его перечисленных компонентов - многократно, а некоторые, пожалуй, признают его одним из ведущих в собственной жизни (и автор этих строк охотно к ним присоединится).
Аналоги в других культурах и языках, говорит автор, у саудаде есть: это «германский Senhstuck» (так в книге, но, похоже, это ошибка или опечатка, - вообще-то Sehnsucht), «румынский Dor, каталонский[ая?] anyoranza, галисийская morrina, а также ностальгия, надежда, тоска или печаль». Но все это не то - не те оттенки, не те интонации, не те составляющие части. А главное - ни одно из этих чувств ни в одной из перечисленных культур (почти: галисийская - исключение) не породило таких далеко идущих, продуманных, систематически выстроенных философских, теоретических последствий.
Тут, конечно, очень остро встает вопрос о степени универсальности обозреваемых построений: все-таки в самой идее философии заключена если и не сама универсальность и всечеловечность, то, по меньшей мере, претензия на нее, стремление к ней. У Тейшейры выходит, что история эта, с одной стороны, характернейше-португальская - с другой, привязана она (как будто) куда более к языку, чем к стране Португалии с ее культурными особенностями: часть представленных здесь интеллектуальных сюжетов разворачивается за ее пределами. О них рассказано, соответственно, во второй и третьей главах и в приложении - разбитом, в свою очередь, на две части.
Вот тут-то и начинается интересное.
Во-первых, философия саудаде существует и в одной из областей Испании - но только в одной, в Галисии. Соответственно, существует она, испаноязычная, то есть на галисийском варианте испанского (и опять-таки - сплошь неведомые нам авторы), также за пределами португальского языка и всех привязанных к нему культурных, поведенческих, эмоциональных матриц. Правда, тут есть глубокий общий корень с португальской традицией, не говоря уже о точном аналоге в галисийском языке слова «саудаде». Во-вторых, развивается она и в португалоязычной - но опять-таки с совсем другим культурным и эмоциональным устройством - Бразилии. В-третьих - и того дальше: связанное с саудаде мышление (правда, практически исключительно поэтическое, но все равно же мышление) развивается и в португалоязычной Африке - в первой части Приложения автор анализирует главным образом поэзию Анголы (упоминая также Кабо-Верде, Сан-Томе и Мозамбик). А вот в последней его части появляются, наконец, знакомые нам авторы: это (жившие в свое время в Португалии и знавшие ее культуру) Мирча Элиаде и Ортега-и-Гассет. Элиаде даже пытался установить соответствие между саудаде и румынским дором (который он назвал «румынским саудаде»), однако дальше публикации на эту тему в португальской газете «Аксан» дело не пошло. А Ортега-и-Гассет собирался изучать смысловое устройство саудаде - с внешних ему, соответственно, культурных позиций - но, увы, дальше фрагментарных записей не продвинулся.
Выходит, что на далеких от Португалии - не географически только, как Бразилия, а по существу - культурных почвах проблематика саудаде с сопутствующими ей моделями мышления не прививается. Прививается она только там, где есть хоть какое-то родство (как в случае галисийцев) и влияние португальского языка и культурного мира (как в случае Африки). Как видим, возникшее таким образом мышление способно до известной степени отрываться от породившей его «домыслительной» почвы португальского опыта, но эта степень в принципе невелика и какого-то родства все-таки требует.
Все это открывает интересные направления возможных наблюдений, размышлений и исследований - о дофилософских корнях и стимулах философствования, о характере связи между языком, пронизывающими его интуициями, неявными допущениями, тяготениями - и чистой, рационально выстроенной мыслью.
Елена Косилова. Бессилие. - М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2024.
И вот, пожалуй, самая неожиданная из всех книг сегодняшнего обзора, и без того уж соперничающих друг с другом в нетривиальности. Две предыдущие рассмотренные нами книги - особенно «Философия саудаде» - если и не подводят итоги некоторым уже пройденным путям, то, по крайней мере, делают их обозримыми, - книга же философа Елены Косиловой открывает возможности путей еще не пройденных. И не просто открывает, но и систематически их обосновывает.
Название книги способно ввести в заблуждение: «бессилие» - это не слабость, не состояние, в котором у человека нет или недостаточно (телесных или душевных, неважно) сил, - но философская категория, вводимая автором как противоположность ницшеанской «воли к власти». И это никоим образом не о (вынужденной) слабости, по крайней мере - далеко не в первую очередь о ней: это осознанно, добровольно занимаемая - и тщательно продуманная - экзистенциальная (но тем самым, неотделимо, и этическая) позиция: по отношению к миру в целом и к чему бы то ни было в мире. По-русски и слова-то подходящего, кажется, не подобрать, - тут сам язык с его инерциями сопротивляется.
Некоторую неуклюжесть термина понимает и сама автор. «Не уверена, - пишет она во введении, - что [это] наилучший термин для того, что я хочу донести, но меня он устраивает. Очень хорошо это было бы по-английски powerlessness, потому что power - и сила, и власть, так что бессилие и безвластие одно и то же. Но по-русски “безвластие” - редкое и искусственное слово». (Тут хочется возразить: «безвластие» - слово нисколько не редкое и совершенно естественное, но у него - не более, впрочем, чем у «бессилия» - есть свой устойчивый смысловой ореол: в голове человека с русским языковым сознанием оно едва ли не автоматически связывается с обстоятельствами внешними, социальными - с отсутствием власти в - идущем вследствие того вразнос - социуме. У Косиловой же речь идет исключительно о внутренне принятой позиции.) «К тому же, - продолжает автор, - я имею в виду не только бессилие как антоним воли к власти, но и реальное бессилие, когда ничего не можешь сделать. Оно приходит, не спрашивая, и жить тоже как-то надо».
Во всяком случае, «должен быть какой-то антоним к власти, к пищеварительному отношению к миру».
В первую очередь то, что здесь формулирует автор, - это, конечно, этика: этический корень всего - и познания, и всякого рода практик. Она предполагает отказ от любого насилия и над миром, и над какой бы то ни было из его областей, от овладения чем бы то ни было, от подчинения его себе и управления им, от любых форм самоутверждения. Оставление сущего - всего, в пределе, сущего вообще - в его естестве и свободе.
Это не только полемика с Ницше (она - скорее исходный стимул), это и самостоятельный ход мысли. (Кстати: в предыдущей части обзора мы говорили о досмысловых, домыслительных истоках мысли, - есть здесь и такой: им для Косиловой стали песни турецкого музыканта и поэта Барыша Манчо: «Это была любовь с первого взгляда и без памяти, - говорит автор, - она преобразовала мои мысли. Я оставила свои прошлые темы, занялась совсем новыми вещами. И открыла для себя тему бессилия. Манчо ее показал в некоторых своих песнях. Я и поняла тогда, что ценности надо видеть, а не доказывать».
И да, из позиции «бессилия», нисколько не менее, чем из позиции «саудаде», может быть выстроена большая смысловая перспектива и целая система: и с гносеологией (здесь, кстати, некоторые черты такой «бессильной» гносеологии и предлагаются; одно из важнейших - и, наверное, наименее осуществимых - ее положений - отказ от интерпретации, от того, чтобы вчитывать в воспринимаемые явления собственные смыслы: «Овладение мыслью, если оно не сверх-осторожно, ведет к насилию над ней». Преполагается также «выключить» конституирование смыслов и проектов), и с психологией, и с политикой, и с антропологией, и, пожалуй что, с самой онтологией. Здесь всего лишь намечена такая возможность, но это уже много.
Позиция, предлагаемая Косиловой, - если иметь в виду ее последовательное и всеохватывающее осуществление, - по существу, конечно, глубоко утопична. Всеобщим этическим императивом ей не стать никогда, не говоря уже о том, что, начни она доминировать в социуме, просто ничего не будет работать (тем более что всему устройству нашей культуры и цивилизации это прямо противоречит). Но, во-первых, автор прекрасно понимает и это - наряду с пониманием и конструктивных сторон своей позиции: «Ценно в переживании бессилия именно его воспитательное значение, которое не может быть достигнуто никаким другим путем. Бессилие ведет к встрече с миром, каков он есть, бессмысленным и безжалостным. И затем, проходя, оно раскрывает путь к смирению и принятию мира».
А во-вторых, у Косиловой нет речи ни о какой всеобщности, ни даже о претензии на таковую. Это позиция, грубо говоря, штучная, для избранных: для людей, чувствующих к ней расположение - по темпераменту ли, по биографическим ли обстоятельствам, - и вообще становящаяся наиболее адекватной во второй половине жизни, когда все менее хочется навязывать себя чему бы то ни было и кому бы то ни было, когда чувствуется необходимым освобождать мир от себя - да и себя от мира - да и себя от себя. Даже будучи неосуществима в полном своем объеме и не имея надежды преобладать в культуре в целом, для тех, кто до такой позиции, до потребности в ней дожил, - она приобретает несомненное практическое значение. Отдельные ее элементы можно заимствовать уже сейчас.