Сильвия Федеричи "Калибан и Ведьма" - Глава 5, Параграф 2-3
Перевод: Сара Бендер
Редакция: Светлана Куприн
Источник: Радфем цитатник
Глава 5. Параграф 2. Эксплуатация, сопротивление и демонизация
Поворотной точкой в анти-индейской пропаганде и кампании против идолопоклонства, которая сопровождала процесс колонизации, стало решение испанской короны в 1550-х годах ввести в американских колониях гораздо более суровую систему эксплуатации. Решение было мотивировано кризисом «экономики грабежа», введенной после Конкисты, благодаря которой накопление богатств по прежнему больше зависело от экспроприации излишков благ у «индейцев», чем от прямой эксплуатации их труда (Spalding 1984; Steve J. Stern 1982). До 1550-х годов, несмотря на резню и эксплуатацию, обусловленную системой энкомьенды, испанцы не разрушили полностью натуральное хозяйство, которое обнаружили в колонизированных ими регионах. Вместо этого они использовали для накопления богатств систему взимания дани, созданной ацтеками и инками. Избранные вожди (касики в Мексике, кураки в Перу) поставляли им часть благ и труда, что предположительно сочеталось с выживанием местных экономик. Дань, которую взимали испанцы, была значительно больше той, что ацтеки и инки когда-либо требовали от тех, кого они покорили; но её всё равно не хватало, чтобы удовлетворить их аппетит. К 1550-м годам испанцам стало сложно получать труд в количестве, достаточном одновременно для обрахес (заводских цехов, где производились блага для международного рынка) и разработки недавно открытых серебряных и ртутных месторождений, вроде легендарного рудника в Потоси [8].
Необходимость выжать еще больше труда из коренного населения во многом проистекала из ситуации на родине, где испанская корона буквально держалась на плаву лишь благодаря американскому золоту, на которое закупались еда и блага, в самой Испании больше не производившиеся. Кроме того, награбленное добро финансировало европейскую территориальную экспансию короны. Все это настолько зависело от непрерывной поставки большого количества золота и серебра из Нового Света, что к 1550-м годам корона была готова подорвать власть энкомендерос, чтобы присвоить труд индейцев, добывающих серебро, которое отправляли в Испанию [9]. Тем временем сопротивление колонизации нарастало (Spalding 1984:134-135; Stern 1982) [10]. В ответ на эту борьбу и в Мексике, и в Перу была объявлена война местным культурам, призванная проложить путь драконовскому ужесточению колониального правления.
В Мексике это произошло в 1562 году, когда по инициативе местного епископа Диего де Ланды на полуострове Юкатан была развернута кампания против идолопоклонства, в ходе которой более 4500 человек были схвачены и зверски замучены по обвинению в человеческих жертвоприношениях. Их подвергали хорошо срежиссированным публичным наказаниям, которые в конце концов разрушали их тела и моральный дух (Clendinnen 1987:71-92). Эти наказания были такими суровыми (порка настолько жестокая, что выступала кровь, годы рабства на рудниках), что множество людей умерло или утратило работоспособность; другие бежали, бросив свои дома или совершили самоубийство. На этом кампания была завершена, а местная экономика разрушена. Однако, преследования, начатые Ландой, стали основой для новой колониальной экономики, поскольку они дали местному населению понять, что испанцы пришли, чтобы остаться здесь навсегда, и что власть старых богов закончилась (там же: стр. 190).
В Перу первая крупномасштабная атака на дьяволопоклонство была предпринята в 1560-х, совпав с подъёмом движения Таки Онгой [11], местного милленаристского движения, которое призывало вернуться к уака (пан-андийскому пантеону местных богов), и отказаться от сотрудничества с европейцами, чтобы положить конец колонизации. Участники движения приписывали поражения и рост смертности коренного населения тому, что местные боги были покинуты, и призывали людей отказываться от христианской религии, имён, еды и одежды, полученных от испанцев. Они призывали людей отказываться выплачивать дань и выполнять работу, которую навязали им испанцы, а также «перестать носить рубашки, шляпы, сандалии или любую другую одежду из Испании» (Stern 1982: 53). Они обещали, что когда это будет сделано, возрожденные уака повернут мир вспять и уничтожат испанцев, наслав болезни на них и потопы на их города, а океан поднимется, чтобы стереть саму память об их существовании (Stern 1982: 52-64).
Таки-онгойцы представляли собой серьезную угрозу, поскольку, призывая к пан-андийскому объединению уака, движение положило начало новому чувству идентичности, способному преодолеть разделение, связанное с традиционной организацией айлью (семьи). По словам Штерна, люди Анд впервые начали думать о себе как о едином народе, как об «индейцах» (Stern 1982: 59), и действительно, движение широко распространилось, достигнув «далекого севера, такого как Лима, далекого востока, такого как Куско, и высокогорной пуны к югу от Ла Пас в современной Боливии» (Spalding 1984: 246). В ответ в Лиме в 1567 году состоялся церковный совет, который постановил, что священники должны «искоренять многочисленные суеверия, церемонии и дьявольские ритуалы индейцев. Они также должны были ликвидировать пьянство, арестовывать знахарей и, прежде всего, обнаруживать и уничтожать «святилища и талисманы», связанные с поклонением местным богам (уака). Эти рекомендации повторились на синоде в Кито в 1570 году, где снова было провозглашено, что «тут есть знаменитые знахари, которые … охраняют уака и общаются с дьяволом» (Hemming 1970:397).
Уака - это горы, родники, камни и животные, воплощающие духов предков. О них коллективно заботились, кормили и поклонялись им, ибо все признавали их как важнейшую связь с землей и с сельскохозяйственными практиками, занимавшими центральное место в экономическом воспроизводстве. Женщины разговаривали с ними, чтобы обеспечить хороший урожай, также, как они делают это до сих пор в некоторых регионах Южной Америки (Descola 1994: 191-214) [12]. Их уничтожение или запрет поклоняться им были атакой на общину, на её исторические корни, на связь людей с землей и на их чрезвычайно духовные отношения с природой. Испанцы понимали это, и в 1550-х начали систематическое разрушение всего, что напоминало объект поклонения. Вот что Клод Боде и Сидни Пикассо пишут о кампании по борьбе с идолопоклонством, развернутой францисканцами против майя на Юкатане, это относится также и к остальной части Мексики и Перу:
«Идолов уничтожали, храмы сжигали, а тех, кто исполнял местные ритуалы и практиковал жертвоприношения, предавали смерти; празднества, такие как пиры, песни и танцы, а также художественную и интеллектуальную деятельность (рисование, скульптуру, наблюдение за звёздами, иероглифическое письмо) подозревали в том, что они были внушены дьяволом - их запрещали, а тех, кто участвовал в них, беспощадно преследовали» (Baudez and Picasso 1992:21).
Этот процесс шел рука об руку с реформой, которая потребовалась испанской короне для усиления эксплуатации труда местных жителей, чтобы обеспечить больший приток золота и серебра в казну. Для этой цели были введены две меры, им обеим способствовала кампания против идолопоклонства. Первой мерой было увеличение квоты на труд, который местные вожди должны были предоставлять для рудников и обрахес. Следить за выполнением нового правила были приставлены представители короны (коррегидоры), имевшие полномочия арестовывать и назначать другие виды наказания за неповиновение. Другой мерой стала программа переселения (редуксьона), согласно которой значительная часть сельского населения должна была быть перемещена в специально выделенные деревни, что позволяло поместить людей под более прямой контроль. Уничтожение уака и преследование религии предков, связанной с ними, послужило орудием для обеих мер, поскольку редуксьона черпала силу из демонизации местных объектов поклонения.
Однако, вскоре стало ясно, что прикрываясь христианством, люди продолжали поклоняться своим богам, также как они продолжали возвращаться на свои мильпы (поля) после изгнания из собственных домов. Таким образом, вместо того чтобы затихнуть, атака на местных богов усилилась, достигнув пика между 1619 и 1660 годами, когда уничтожение идолов сопровождалось настоящей охотой на ведьм, на этот раз направленной конкретно на женщин. Карен Сполдинг описала один из эпизодов охоты на ведьм, произошедший в репартимьенто в Уарочири в 1660 году под предводительством священника-инквизитора дона Хуана Сармьенто. Как она пишет, расследование точно следовало схеме европейской охоты на ведьм. Оно началось с зачитывания эдикта против идолопоклонства и проповедей, обличающих этот грех. За этим последовали тайные доносы от анонимных информаторов, затем пришла очередь допроса подозреваемых с использованием пыток, чтобы выбить признания, и наконец приговор и наказание, в данном случае заключавшееся в публичной порке хлыстом, изгнании и различных других формах унижения:
«Приговоренных приводили на городскую площадь … Их сажали на мулов или ослов, на шею вешали шестидюймовые кресты. Им приказывали носить эти знаки унижения начиная с этого дня и далее. На головы им религиозные власти надевали средневековую карочу, колпак в виде конуса, сделанный из картона, который был у европейских католиков знаком бесчестия и позора. Волосы под этим колпаком были срезаны - это был андейский знак унижения. Тем, кого приговаривали к плетям, оголяли спины. Им на шею повязывали веревку и медленно проводили по улицам города, а впереди шёл глашатай, зачитывающий список их преступлений… После этого спектакля людей приводили обратно, у некоторых кровоточили спины после 20, 40 или 100 ударов плеткой-девятихвосткой, которой был экипирован деревенский палач» (Spalding 1984:256).
Сполдинг делает вывод, что:
«Кампании против идолопоклонства были образцовыми ритуалами, нравоучительными постановками, обращенными как к аудитории, так и к участникам, во многом схожие с публичными казнями в средневековой Европе» (там же: стр. 265).
Их целью было запугать население, создать «пространство смерти» [13], парализовать потенциальных мятежников страхом настолько, чтобы они согласились на что угодно, лишь бы не оказаться на месте тех, кого публично били и унижали. В этом испанцы отчасти преуспели. Многие союзы и дружбы не выдерживали испытания пытками, анонимными доносами и публичными унижениями, вера людей в могущество их богов ослабла, и поклонение стало тайной индивидуальной практикой, заменив коллективную, какой она была в Америке до завоевания.
О том, до какой степени социальные структуры пострадали от этого террора, можно судить, по мнению Сполдинг, по изменениям характера обвинений, которые они претерпевали со временем. Если в 1550-х люди и общины еще могли открыто признавать приверженность традиционной религии, то к 1650-м годам обвинения уже вращались вокруг «колдовства», практики, которая предполагала скрытное поведение, и все чаще напоминали обвинения, выдвигавшиеся против ведьм в Европе. В кампании, развернутой в 1660-х в районе Уарочири, например, «преступления, раскрытые властями … были связаны с исцелением, нахождением пропавших вещей, и с другими формами того, что в общем можно назвать деревенским колдовством». И тем не менее, та же компания обнаружила, что несмотря на преследование, в глазах общины «предки и ваки (уака) по прежнему были исключительно важны и нобходимы выживания» (Spalding 1984:261).
Глава 5. Параграф 3. Женщины и ведьмы в Америке
Вовсе не случайно, что «большинство людей, осужденных в ходе расследования в 1660 в Уарочири были женщинами (28 из 32)» (Spalding 1984: 258), также как и то, что женщины составляли большинство в движении Таки Онгой. Женщины отчаянно защищали старый способ существования и противостояли новым властным структурам, предположительно потому, что именно женщины больше всего страдали от новых порядков.
О том что женщины занимали высокое положение в доколумбовских обществах свидетельствует наличие в их культах многих важных женских божеств. Когда в 1517 году Эрнандес де Кордоба достиг острова у юкатанского побережья, он назвал его Исла-Мухерес (исп. «Остров женщин»), «потому что в местных храмах они обнаружили множество женских идолов» (Baudez and Picasso 1992:17). Женщины в доколумбовой Америке имели свои организации, свои социально признанные сферы деятельности, хотя и не были равны мужчинам [14]; считалось что они дополняют мужской вклад в семью и общество.
Женщины обрабатывали землю, занимались домашним хозяйством и ткачеством, а из сотканного полотна изготавливали красочные одеяния, которые носили в повседневной жизни и на церемониях. Женщины были гончарами, травницами, целительницами (курандерос) и жрицами домашних богов. В Южной Мексике в регионе Оахака они были связаны с производством пульке-магуэй, священной жидкости, которая по поверьям была изобретена богами и ассоциировалась с Майяуаль, богиней матери-земли, которая была «главным сосредоточением религии крестьян» (Taylor 1979:31-32).
Но с прибытием испанцев всё изменилось, они привезли с собой багаж женоненавистнических убеждений и реструктурировали экономику и политическую власть таким образом, что преимущество оказалось на стороне мужчин. Предводители общин тоже притесняли женщин. Стараясь удержать власть, они стали захватывать общинные земли и лишать женщин прав на использование земли и воды. Таким образом, внутри колониальной экономики женщины были низведены до положения рабов и вынуждены были работать служанками (у энкомендеро, священников, коррегидоров) или ткачихами в обрахес. Женщин также принуждали следовать за своими мужьями, исполняющими миту в рудниках - судьба, которую люди считали хуже смерти - ибо в 1528 году власти постановили, что супругов нельзя разделять, так что теперь женщины и дети могли быть принуждены к работе на рудниках в дополнение к приготовлению еды для мужчин-рабочих.
Еще одним источником принижения женщин стало новое испанское законодательство, которое объявило многоженство незаконным, так что в одночасье мужчины должны были либо оставить своих жен, либо сделать их своими служанками (Mayer 1981), в то время как дети рожденные в таких союзах маркировались в соответствии с пятью видами незаконнорождённости (Nash 1980:143). По иронии судьбы, в то время как полигамные союзы были разрушены с прибытием испанцев, ни одна местная женщина не была застрахована от изнасилования или апроприации, так что многие мужчины вместо женитьбы стали обращаться к проституткам (Hemming 1970). В фантазиях европейцев сама Америка была обольстительной обнаженной женщиной, возлежащей в гамаке и завлекающей белого чужестранца. Порой «индейские» мужчины сами отдавали своих родственниц священникам или энкомендеро в обмен на некоторые экономические вознаграждения или общественный пост.
По всем этим причинам женщины стали главными врагами колониальной власти, они отказывались посещать службы, крестить детей или любым другим способом сотрудничать с колониальными властями и священниками. В Андах некоторые совершали самоубийства и убивали своих детей мужского пола, предположительно затем, чтобы уберечь их от отправки на рудник, а также чтобы отомстить родственникам-мужчинам за дурное обращение (Silverblatt 1987). Иные организовывали собственные общины и становились священницами, вождями и хранительницами уака, после дезертирства местных вождей, поглощенных колониальной структурой. Женщины брали на себя функции, которые ранее были им недоступны, это объясняет, почему они составляли костяк движения Таки Онгой. В Перу они также исповедовали людей, готовя к встрече с католическими священниками, советуя им, что следует говорить на исповеди, а о чем лучше умолчать. И хотя до Конкисты женщины были ответственны исключительно за церемонии, посвященные женским божествам, впоследствии они стали помощницами или главными жрицами в культах, посвященных мужским божествам уака - до Конкисты это было запрещено (Stern 1982). Они также сопротивлялись колониальной власти, уходя в высокогорные плато (пуны), где могли практиковать старую религию. Как пишет Ирен Сильверблатт:
«В то время как местные мужчины часто избегали гнета миты и дани, покидая свои общины и нанимаясь на работу в объединенные гасиенды в качестве яконов (квази-крепостных), женщины бежали в пуны, недоступные и очень удаленные от редуксьонов их собственных общин. В пунах женщины отвергали силы и символы их угнетения, отказываясь повиноваться испанским управляющим, духовенству, равно как и главам своих собственных общин. Также они решительно отвергали колониальную идеологию, которая укрепляла их угнетение, отказываясь ходить на службы, участвовать в католических исповедях или учить католические догматы. Что еще важней, женщины не просто отрицали католицизм, они возвращались к своим местным религиям и делали все возможное, чтобы сохранить качество социальных отношений, которое выражала их религия» (1987:197).
Преследуя женщин как ведьм, испанцы целились в носительниц старой религии, в зачинщиц антиколониального восстания, и одновременно пытались переопределить «сферы деятельности, в которых могли быть заняты местные женщины» (Silverblatt 1987: 160). Как указывает Сильверблатт, концепция колдовства была чужда андийскому обществу. В Перу, также как и в любом доиндустриальном обществе, многие женщины были «специалистками в области медицины», так как знали свойства трав и растений, а также прорицательницами. Но христианская концепция дьявола была им незнакома. Тем не менее, к XVII веку благодаря пыткам, интенсивному преследованию и «насильственному окультуриванию», арестованные андийские женщины, в большинстве своём старые и бедные, оговаривали себя, признаваясь в тех же преступлениях, что и европейские женщины на европейских ведовских процессах. Это были союзы и соитие с дьяволом, лечение травами, использование притираний, ночные полеты, изготовление восковых образов (Silverblatt 1987:174). Они также каялись в поклонении камням, горам и источникам, в том что кормили уака. И наихудший грех в котором они сознавались - колдовство с целью причинить вред или даже смерть представителям власти или другим влиятельным людям (там же: стр. 187-88).
Как и в Европе, пытки и террор использовали чтобы принудить обвиняемых оговорить других, с тем чтобы круги преследования ширились и ширились. Но одна из целей охоты на ведьм - изоляция их от общины, не была достигнута. Андийские ведьмы не стали отщепенками. Напротив, «они пользовались большим спросом как повитухи, их присутствие требовалось для неформальных деревенских собраний, поскольку в сознании колонизуемых, колдовство, поддержание древних традиций, и сознательное политическое сопротивление всё больше и больше смешивались» (там же). И в самом деле, во многом благодаря женскому сопротивлению старая религия была сохранена. Изменения произошли лишь в способах практиковать ее. Поклонение стало подпольным, изменив своей коллективной природе в доколумбовские времена. Но связи с горами и другими местами уака не были разрушены.
Мы находим похожую ситуацию в Центральной и Южной Мексике, где женщины, прежде всего жрицы, играли важную роль в защите своих общин и культур. В этом регионе, как пишет Антонио Гарсия де Леон в «Сопротивлении и утопии», начиная с Конкисты и далее женщины «направляли или были советчицами во всех крупных антиколониальных восстаниях» (de Leon 1985, Vol. 1:31). В Оахака женщины продолжали участвовать в народных восстаниях и в XVIII веке, когда в одном из четырёх случаев они вели атаку против властей и «были заметно более агрессивными, дерзкими и мятежными» (Taylor 1979:116). В Чьяпасе они также играли ключевую роль в сохранении старой религии и антиколониальной борьбе. Когда в 1524 году испанцы начали военную кампанию, чтобы усмирить мятежных жителей Чьяпаса, именно жрица вела повстанцев. Женщины также участвовали в подпольной организации идолопоклонников и повстанцев, которую периодически обнаруживало духовенство. В 1584 году, например, епископ Педро де Ферия, посетив Чьяпас, услышал, что несколько местных индейских вождей всё еще практикуют старые культы, и что их наставляют женщины, от которых они перенимают свои грязные практики, похожие на шабаш церемонии, во время которых они собираются вместе и превращаются в богов и богинь, а женщины вызывают дождь или даруют богатство тому кто попросит» (de Leon 1985, Vol. 1:76).
Как ни парадоксально, учитывая такой послужной список, но именно Калибан, а не его мать, ведьма Сикоракса, стал для революционеров Латинской Америки символом сопротивления колонизации. Калибан боролся со своим хозяином только проклиная его на языке, которому у него же научился, завися таким образом в своём сопротивлении от «инструментов хозяина». Он также мог обманываться, веря, что освобождение придет через изнасилование или по инициативе каких-то белых пролетариев-оппортунистов, переселенных в Новый Свет, которым он поклонялся, словно богам. Сикоракса, напротив, была ведьмой «столь искусной, что луна служила ей покорно, вызывая приливы и отливы ей в угоду» («Буря», Акт V, Сцена 1), и могла научить своего сына дорожить местными богатствами - землей, водой, деревьями, «природными сокровищами» - и теми общинными связями, которые спустя столетия страданий, по сей день продолжают питать освободительную борьбу, тому что все это время преследовало, как обещание, воображение Калибана:
Ты не пугайся: остров полон звуков -
И шелеста, и шепота, и пенья;
Они приятны, нет от них вреда.
Бывает, словно сотни инструментов
Звенят в моих ушах; а то бывает,
Что голоса я слышу, пробуждаясь,
И засыпаю вновь под это пенье.
И золотые облака мне снятся.
И льется дождь сокровищ на меня...
И плачу я о том, что я проснулся.
(«Буря», Акт III, сцена 2)
Примечания:
[8] Шахта была обнаружена в 1545 году, за пять лет до дебатов между Лас Касасом и Сепульведой.
[9] К 1550-м годам существование испанской короны настолько зависело от американского золота - оно было необходимо чтобы платить наёмникам - что начались конфискации золота, прибывавшего на частных кораблях. Как правило, они везли деньги конкистадоров, накопивших достаточно, чтобы удалиться от дел и вернуться на родину. Это вылилось в острый конфликт между экспатами и короной, длившийся несколько лет и окончившийся новым законодательством, ограничивающим права золотодобытчиков (formers) на накопление.
[10] Яркое описание этого сопротивления можно найти в книге «Дань королевскому двору (Household)» Энрике Майера (1982), там описаны знаменитые «визитас» (исп. «посещения»), которые энкомендеро наносили в деревни, чтобы назначить дань, которую каждая община должна была платить им и короне. Жители горных деревень замечали всадников издалека, за несколько часов до их прибытия, и молодёжь убегала из деревни, детей отсылали в разные дома, а ресурсы прятали.
[11] «Таки Онгой» - это танцевальный транс, в который входили участники движения.
[12] Филипп Деколя пишет, что среди народа ачуар, племени, живущего в верхней части Амазонии, «необходимым условием для эффективного садоводства является прямое, гармоничное и постоянное общение с Нункуй, духом-хранителем садов» (стр. 192). То, что делает каждая женщина, когда поет тайные песни «из самого сердца» и творит магические заклинания над растениями и травами в своём саду, призывая их расти (там же: стр. 198). Отношения между женщиной и духом, защищающим её сад, настолько интимны, что, когда она умирает, «её сад следует её примеру, ибо ни одна другая женщина, за исключением её незамужней дочери, не отважится вступить в эти отношения, начатые не ею». Что касается мужчин, они «абсолютно неспособны заменить своих жён в случае необходимости… Когда у мужчины больше нет женщины (матери, жены, сестры или дочери) чтобы ухаживать за садом и готовить ему еду, у него нет иного выбора, кроме как убить себя» (Descola 1994:175).
[13] Это выражение, которое использует Майкл Тоссиг в работе «Шаманизм, колониализм и дикий человек» (1991), чтобы подчеркнуть функцию террора в установлении колониальной гегемонии в обоих Америках:
«что бы мы ни думали о причинах такой эффективности гегемонии, было бы глупо упустить из виду роль террора. Я имею ввиду, что следует мыслить-сквозь-террор, который является как физиологическим состоянием, так и социальным явлением, и благодаря своим особенностям служит посредником par excellence для колониальной гегемонии: пространства смерти, где индейцы, африканцы и белые давали рождение Новому Свету» (стр. 5).
Тоссиг, однако, добавляет, что пространство смерти также является «пространством трансформации», поскольку «через опыт приближения к смерти можно обрести более яркое ощущение жизни; с помощью страха можно не только достичь роста самосознание, но также распада за которым последует отказ повиноваться властям» (там же: стр. 7).
[14] По поводу положения женщин в Мексике и Перу до завоевания, см. соответственно Джун Нэш (1978,1980), Ирен Сильверблатт (1987), и Мария Ростороски (2001). Нэш говорит об упадке власти женщин при ацтеках в соответствии с их превращением из «общества, основанного на родстве … в структурированную по классам империю». Она указывает, что к XV веку, когда ацтеки превратились в империю, движимую войной, возникло разделение труда по половому признаку; и в то же время женщины (побежденных врагов) стали «добычей, которую победители делили между собой» (Nash 1978:356,358). Одновременно с этим, женские божества были вытеснены богами-мужчинами - особенно кровожадным Уицилопочтли - хотя простые люди продолжали им поклоняться. Тем не менее, «женщины в обществе ацтеков имели множество занятий и как независимые ремесленники - гончары или ткачихи, и как жрицы, врачи или торговки. [Напротив], испанская политика развития, которую несли священники и уполномоченные короны, преобразовала домашнее производство в ремесленные мастерские и фабрики, где царили мужчины» (там же).
Продолжение