Сильвия Федеричи "Калибан и Ведьма" - Глава 3, Параграф 3-4
Перевод: Сара Бендер
Редакция: Светлана Куприн
Источник: Радфем цитатник
Глава 3. Часть 3
Как мы увидим далее, Декарт и Гоббс выражают два различных проекта по отношению к телесной реальности. По Декарту сведение тела к механическому предмету позволяет развивать механизмы самоорганизации, которые делают тело субъектом воли. По Гоббсу, напротив, механизация тела оправдывает тотальное подчинение индивидуума государственной власти. Однако, в обоих случаях, результатом является переопределение телесных возможностей, что делает тело, в идеале, как минимум пригодным для регулярности и автоматизма, требуемого капиталистической трудовой дисциплиной [16]. Я подчеркиваю «в идеале», поскольку в те годы, когда Декарт и Гоббс писали свои трактаты, правящий класс вынужден был противостоять телесности, которая была далека от того, что описано в их прообразах.
На самом деле, трудно соотнести непокорные тела, которые тревожат социальную литературу «Железного века» с похожими на часовой механизм изображениями, которыми тело представлено в работах Декарта и Гоббса. Тем не менее, несмотря на кажущуюся удалённость от ежедневных перипетий классовой борьбы, именно в рассуждениях этих двух философов мы находим первую концептуализацию превращения тела в рабочую машину, что являлось одной из главных задач первоначального накопления. Когда, к примеру, Гоббс заявляет «что такое сердце, как не пружина, … а суставы - как не такие же колеса», мы слышим в его словах буржуазный дух, согласно которому работа - это не только условие и мотив существования тела, но потребность трансформировать все мощности тела в рабочие мощности.
Этот проект - ключ к пониманию, почему так много философских и религиозных размышлений XVI и XVII веков представляют собой настоящую вивисекцию человеческого тела, по результатам которой решается, какое из его свойств можно оставить, а от какого, напротив, следует избавиться. Это была социальная алхимия, которая превращала не свинец в золото, но телесные силы в рабочие. Ибо такая же зависисмость, как та, которую капитализм внедрил между землёй и работой, теперь начинала управлять отношениями между телом и трудом. В то время как труд начинал рассматриваться как динамическая сила, имеющая бесконечный потенциал развития, тело рассматривалось как инертная, стерильная материя, которая только благодаря воле может перейти в состояние, аналогичное тому, которое в ньютоновской физике устанавливалась между массой и движением, где масса стремилась к инертности до тех пор, пока к ней не прикладывали силу. Как и землю, тело нужно было культивировать и, прежде всего, вскрывать, чтобы оно обнажило свои тайные сокровища. Ибо пока тело является условием существования рабочей силы, оно также является её ограничением, как главный элемент сопротивления её потреблению. Тогда было недостаточно решить, что само по себе тело не имеет ценности. Тело должно было умереть, чтобы рабочая сила могла жить.
Что умерло, так это концепция тела как вместилища магических сил, которая преобладала в средневековом мире. В реальности она была уничтожена. Ибо на заднем плане новой философии мы находим обширную государственную инициативу, в результате которой то, что философы классифицировали как «нерациональное», становилось преступлением. Это вторжение государства было необходимым подтекстом механицизма. «Знание» только тогда становится «силой», когда может реализовать свои предписания. Это означает, что механическое тело, тело-машина, не могло стать моделью социального поведения без уничтожения государством широкого спектра докапиталистических верований, обычаев, и социальных субъектов, чей опыт противоречил регуляризации телесного поведения, обещанной механицизмом. Поэтому на пике «Века разума» - века скептицизма и методического сомнения - мы имеем яростную атаку на тело, широко поддерживаемую многими сторонниками новой доктрины.
Именно в таком свете нам следует воспринимать атаку против колдовства и магического восприятия мира, которые, несмотря на усилия Церкви, продолжали преобладать среди простого народа в Средние века. В основе магии лежала анимистическая концепция природы, которая не признавала никакого разделения между материей и духом, и следовательно, изображала космос как живой организм, населённый мистическими силами, где каждый элемент находился в «симпатической» связи с остальными. С этой точки зрения, когда природа рассматривалась как вселенная знаков и примет, обозначавших невидимые взаимосвязи, которые нужно было расшифровать (Foucault 1970:26-27), каждый элемент - травы, растения, металлы, и более всего человеческое тело - таил добродетели и силы, присущие конкретно ему. Таким образом, существовало множество практик, направленных на присвоение тайн природы и подчинения её сил воле человека. От хиромантии до прорицания, от использования оберегов до лечения наложением рук, магия открывала огромное количество возможностей. Существовала специальная магия, чтобы выигрывать в азартные игры, играть на незнакомых инструментах, становиться невидимым, покорить чьё-то сердце, приобрести неуязвимость на войне, и даже заставить детей заснуть (Thomas 1971; Wilson 2000).
Уничтожение подобных практик было необходимым условием для капиталистической рационализации труда, поскольку магия считалась незаконной формой власти и способом получить что угодно без труда, то есть отказом от работы в действии. «Магия убивает индустрию» - сокрушался Фрэнсис Бэкон, признавая, что ничто не вызывало у него такого отторжения, как предположение, что можно получить результаты без малейших усилий, с помощью магических уловок, а не в поте лица (Bacon 1870:381).
Кроме того, магия основывалась на качественной концепции пространства и времени, которая препятствовала регуляризации рабочего процесса. Как могли новые предприниматели насаждать шаблоны регулярной работы среди пролетариев, верящих в то, что есть счастливые и несчастливые дни, то есть дни, когда можно путешествовать, и дни, когда лучше оставаться дома; дни, в которые можно заключать браки и дни, когда лучше тщательно избегать любых инициатив? В равной степени несовместимой с капиталистической трудовой дисциплиной была и концепция космоса, которая присваивала индивидууму особые силы: магнетический взгляд, способность становиться невидимым, покидать тело, управлять волей других с помощью магических заклинаний.
Нет смысла исследовать были ли эти силы реальными или воображаемыми. Можно сказать, что во всех докапиталистических обществах верили в них, и в последнее время, мы видим переоценку практик, которые в Средние века были бы осуждены как колдовство. Следует упомянуть растущий интерес к парапсихологии и практикам биологической обратной связи, которые всё чаще применяются в мейнстримной медицине. Сегодня возрождение магических верований стало возможным, поскольку они больше не представляют собой общественную угрозу. Механизация тела сейчас настолько неотделима от индивидуума, по крайней мере, в промышленно развитых странах, что вера в оккультные силы не ставит под угрозу регулярность социального поведения. Астрологии тоже позволили вернуться, поскольку были уверены, что даже самый преданный пользователь гороскопов сверится с часами, прежде чем идти на работу.
Однако, в XVII веке это было неприемлемо для правящего класса, который, в этой начальной и экспериментальной фазе капиталистического развития, еще не достиг степени общественного контроля, необходимой для нейтрализации магических практик, и не мог функционально интегрировать магию в организацию общественной жизни. С точки зрения правящего класса едва ли имело значение, были те магические силы, которыми, по их собственным словам, обладали некоторые люди реальными или нет, ибо само существование магических верований было источником социального неповиновения.
Возьмём к примеру, широко распространённое поверье в то, что с помощью магических чар можно найти спрятанное сокровище (Thomas 1971:234-37). Оно, безусловно, являлось препятствием для установления строгой и принимаемой без возражений трудовой дисциплины. Не менее опасным было использование низшим классом пророчеств, которые, особенно во время Английской революции (как и в Средние века), служили для формулировки программы сопротивления (Elton 1972:142ff). Пророчества были не просто выражением фаталистического смирения. Исторически они служили средством, с помощью которого «бедняки» выражали свои желания, легитимировали свои планы, и получали стимул к действию. Гоббс признает это, когда предупреждает, что «нет ничего … что бы лучше направляло людей в их работе, как предвидение последствий их действий; пророчества много раз становились причинами предсказанных событий».
Но независимо от опасности, которую представляла магия, буржуазия должна была противостоять её силе, потому что она подрывала принцип индивидуальной ответственности. Магия помещала определяющие факторы социальных действий в сферу влияния звёзд, вне досягаемости и контроля. Таким образом, в рационализации пространства и времени, которая характеризовала философские рассуждения XVI и XVII веков, пророчества были заменены на вычисление вероятностей, преимущество которых, с точки зрения капитализма, заключалось в том, что они предполагали регулярность и неизменность, то есть предполагалось, что будущее будет похоже на прошлое, и ни серьезные изменения, ни революция не нарушат координаты индивидуальных решений. Похожим образом буржуазия вынуждена была противостоять допущению, что можно быть в двух местах одновременно, поскольку фиксация тела в пространстве и времени, то есть индивидуальное пространственно-временное положение, являлось наиважнейшим условием для регулярности рабочего процесса [17].
Несовместимость магии с капиталистической трудовой дисциплиной и необходимость общественного контроля - это одна из причин, почему государством была развязана кампания террора - террора, которому без оговорок рукоплескали многие, кто сейчас считается основателями научного рационализма: Жан Боден, Марен Мерсенн, механицист и член Королевского общества Ричард Бойль, и учитель Ньютона, Исаак Барроу [18]. Даже материалист Гоббс, предпочитавший держаться в стороне, дал своё одобрение. «Что касается ведьм - писал он - я полагаю, что их колдовство не есть реальная сила, и тем не менее я думаю, что их справедливо наказывают за ложную уверенность, будто они способны причинять подобное зло - уверенность, соединенную с намерением причинить это зло, будь они на то способны» (Leviathan 1963; 67). Он добавлял, что если бы эти суеверия были устранены, «люди были бы более склонны повиноваться гражданской власти, чем сейчас» (там же). Гоббс знал о чем говорил. Столбы, на которых сжигали ведьм и других практикующих магию людей, и камеры, в которых их подвергали пыткам, были лабораторией, где производили квинтессенцию социальной дисциплины, и было накоплено множество знаний о теле. Там уничтожалась иррациональность, стоявшая на пути превращения индивидуального и общественного тела в набор предсказуемых и управляемых механизмов. И именно там родилось научное применение пыток, поскольку кровь и пытки были необходимы для «выведения породы животных», способных на регулярное, однородное и однообразное поведение, навечно помеченных памятью о новых правилах (Nietzsche 1965:189-90).
Глава 3. Часть 4.
Крайне важным элементом в этом контексте было осуждение абортов и контрацепции как колдовства (maleficium), что передало женское тело - матку, сведенную к машине для воспроизводства рабочей силы - в руки государства и профессиональных медиков. Я вернусь к этой теме позже, в главе об охоте на ведьм, где я утверждаю, что преследование ведьм было апогеем наступления государства на тело пролетариата в Новое время.
Здесь я лишь подчеркну, что несмотря на насилие, осуществляемое государством, дисциплинирование пролетариата на протяжении XVII и XVIII века происходило медленно, встречая сильное сопротивление, которое не мог подавить даже страх перед казнью. Типичный пример такого сопротивления анализирует Питер Лайнбо в книге «Бунты против хирургов в Тайберне». Лайнбо пишет, что во время казней в Лондоне начала XVIII века друзья и родственники осужденных боролись изо всех сил, чтобы помешать ассистентам хирургов забрать тела для анатомических исследований (Linebaugh 1975). Борьба была такой ожесточенной, потому что страх перед вскрытием был не меньше страха смерти. Препарирование исключало возможность, что осужденный снова оживет после неумело выполненной казни, как это часто бывало в Англии XVIII века (там же: стр. 102-104).
Среди людей была распространена магическая концепция тела, согласно которой тело продолжало жить после смерти, и со смертью обретало новое могущество. Люди верили, что мертвые имеют силу «возвращаться снова» и обрушивать свою последнюю месть на живых. Также они верили, что труп имеет исцеляющую силу, так что толпы больных людей собирались вокруг виселиц, ожидая, что прикосновение к конечностям висельника сотворит такое же чудо, как, по поверьям, прикосновение короля (там же: стр. 109-110).
Препарирование, таким образом, рассматривалось как дальнейшее надругательство, вторая и более значительная смерть, и осужденные проводили свои последние дни делая все возможное, чтобы их тело не попало в руки хирургов. Эта битва, ведущаяся у подножия виселиц, демонстрировала одновременно жестокость, которая сопровождала научную рационализацию мира, и столкновение двух противоположных концепций тела, два противоположных смысла, вкладываемых в него. С одной стороны, имеется концепция тела, которая рассматривает его как наделённое силами даже после смерти; труп не вызывает отторжения и не воспринимается как что-то испорченное или неизменно чуждое. Другая концепция считает мертвым даже живое тело, постольку поскольку оно мыслится как механическое устройство, которое можно разобрать как любую машину. «Виселицы, стоявшие на перекрестке Тайберн-роуд и Эджвар-роуд - пишет Питер Лайнбо - наглядно демонстрируют нам, что история лондонской бедноты и история английской науки пересекаются». Это не было случайностью; не было совпадением и то, что прогресс анатомии зависел от возможности хирургов похищать тела повешенных в Тайберне [19]. Процесс научной рационализации был близко связан с попыткой государства насадить свой контроль над упрямой рабочей силой.
Как фактор, определяющий новое отношение к телу, эта попытка была даже важнее, чем развитие технологий. Как утверждает Дэвид Диксон, соединение нового научного мировоззрения с увеличивающейся механизацией производства может использоваться только как метафора (Dickson 1979: 24). Конечно, часовые механизмы и автоматизированные устройства, которые так интриговали Декарта и его современников (например, передвигаемые гидравликой статуи), служили моделями для новой науки и для механицистских рассуждений о движениях тела. Правда и то, что начиная с XVII века, анатомические аналогии были калькой с рабочих цехов мануфактурщиков: руки рассматривались как рычаги, сердце - насос, легкие - мехи, глаза - линзы, кулак - молот (Mumford 1962:32). Но эти механические метафоры отражали не влияние технологии как таковой, но тот факт, что машина становилась моделью общественного поведения.
Побуждающая сила необходимости общественного контроля очевидна даже в области астрономии. Классическим примером является Эдмунд Галлей (секретарь Королевского общества), который в связи с появлением в 1695 году кометы, позже названной его именем (речь, по-видимому, идёт о комете Галлея, а она наблюдалась в 1682 г., а после этого только в 1759 г. - прим. перев.), организовал по всей Англии клубы, чтобы продемонстрировать предсказуемость природных явлений и развеять народную веру в то, что кометы предвещают социальные бедствия.
Пересечение путей научной рационализации и дисциплинирования тела социума становится еще более очевидным в общественных науках. Мы видим, что фактически их развитие базировалось на гомогенизации социального поведения и конструировании прототипа индивидуума, на который все должны были равняться. В терминах Маркса, этот «абстрактный индивидуум», представляющий социальную норму, конструировался по единому шаблону и подвергался радикальной деиндивидуализации, так что все его способности могли быть осмыслены только в их самых стандартизованных аспектах. Конструирование этого нового индивидуума было фундаментом для развития того, что Уильям Петти позже назовёт (используя терминологию Гоббса) политической арифметикой - новой наукой для изучения всех форм социального поведения в терминах чисел, мер и весов. Проект Петти был реализован с развитием статистики и демографии (Wilson 1966; Cullen 1975), которые производили на теле социума те же операции, что анатомы на теле индивидуума, то есть расчленяли население и изучали его движения - от рождаемости до смертности, от поколенческих до профессиональных структур - в их самых массовых и регулярных аспектах.
Абстрагируясь от несущественного при взгляде на процесс, которому подвергался индивидуум при переходе к капитализму, мы видим, что создание «человеческой машины» было главным технологическим скачком, главным шагом в развитии производительных сил, которые имели место в период первоначального накопления. Другими словами, мы видим, что человеческое тело, а не паровой двигатель, и даже не часовой механизм, было первой машиной, изобретенной капитализмом.
Но если тело - это машина, сразу возникает одна проблема - как заставить её работать? Из теорий механицизма следуют две разные модели управления телом. С одной стороны, мы имеем декартову модель, которая, исходя из предположения о чисто механическом теле, постулирует возможность развития в индивидууме механизмов самодисциплины, самоорганизации, саморегуляции, допускающей добровольные рабочие отношения и управление основанное на согласии. С другой стороны, мы имеем гоббсовскую модель, которая отрицает возможность свободы тела от причинной необходимости и экстернализует функции управления, передавая их в абсолютную власть государства.
Развитие теории самоорганизации, начиная с механизации тела, является центром философии Декарта, который (разрешите напомнить) завершил своё интеллектуальное становление не во Франции при монархическом абсолютизме, но в буржуазной Голландии, настолько близкой ему по духу, что он выбрал её своим местом жительства. Доктрины Декарта имеют двойную цель: опровергнуть то, что на человеческое поведение могут влиять внешние факторы (такие как звёзды или обитатели небес) и освободить душу от любого влияния тела, таким образом наделив ее неограниченными возможностями по управлению телом.
Декарт верил, что он может решить обе задачи, демонстрируя механическую природу поведения животных. Ничто - как он заявляет в «Мире» (1633) - не заставляет совершат ь столько ошибок, сколько вера в то, что у животных тоже есть душа. Поэтому, готовясь к написанию «Трактата о человеке», он посвятил много месяцев изучению анатомии животных; каждое утро он шел в лавку мясника, чтобы наблюдать за разделыванием туш [20]. Также он произвел множество вивисекций, успокаивая себя верой в то, что будучи лишь неразумными тварями, животные не способны чувствовать боль (Rosenfield 1968:8) [21].
Возможность продемонстрировать примитивность животных была чрезвычайно важна для Декарта, поскольку он был убежден, что именно так сможет найти ответы на свои вопросы об источнике, природе и степени силы, управляющей поведением человека. Он верил, что препарируя животных найдет доказательство, что тело способно лишь к механическим и непроизвольным действиям; что, следовательно, оно не является составляющей личности; и что человеческая сущность, поэтому, принадле жит к чисто нематериальной сфере. Человеческое тело Декарт тоже считал автоматом, но согласно его теории, наличие мышления отличает человека от животного и дарует ему власть над окружающим миром. Таким образом, душа, которую Декарт извлекает из космоса и сферы телесности, возвращается в центр его философии под видом рассудка и силы воли индивидуума, наделённая безграничной властью.
Помещённый в бездушный мир и в тело-машину, декартов человек, как Просперо, может сломать свой магический посох, принимая ответственность не только за свои собственные действия, но и становясь центром всех сил. Будучи отделенным от своего тела, разумное «я» (self) безусловно теряет связь с телесной реальностью и природой. Его одиночество, однако, должно было быть чем-то вроде одиночества правителя: в декартовой модели человека нет эгалитарного дуализма между думающей головой и телом-машиной, только отношения хозяин/раб, поскольку главная задача воли - господствовать над телом и природным миром. В декартовой модели человека мы видим ту же централизацию функции управления, которая в этот период появляется на уровне государства, ибо задачей государства было управлять телом социума, так что разум становится повелителем новой личности.
Примечания
[16] Особенно важной в этом контексте была атака на воображение, которое в естественной магии XVI-XVII веков считалось мощной силой, посредством которой маги могут влиять на окружающий мир и вызывать «здоровье или болезнь, не только в собственном теле, но и в телах других» (Easlea 1980: 94ff). Гоббс посвятил главу в «Левиафане» демонстрации того, что воображение - это всего лишь «ослабленное ощущение», не отличающееся от памяти, только постепенно ослабевающее из-за удаления предметов из нашего восприятия (Часть I, Глава II); критику воображения можно также найти в «Religio Medici» сэра Томаса Брауна (1642).
[17] Гоббс пишет: «Ни один человек поэтому не может представить какую-либо вещь иначе как находящейся в определенном месте … точно так же никто не может представить ни того, чтобы какая-либо вещь находилась целиком в этом и одновременно в другом месте, ни того, чтобы две или более вещи могли быть одновременно в одном и том же месте» (Leviathan: 72).
[18] Среди сторонников охоты на ведьм был сэр Томас Браун, врач, и по общему мнению, один из первых защитников «научной свободы», чьи работы по мнению его современников «содержали опасную примесь скептицизма» (Gosse 1905: 25). Томас Браун лично способствовал смерти двух женщин, обвинённых в том, что они «ведьмы», которые без его вмешательства могли бы избежать виселицы, настолько абсурдны были выдвинутые против них обвинения (Gosse 1905:147-49). Детальный анализ этого процесса см. у Гилберта Гайса и Айвана Бунна (1997).
[19] В каждой стране Европы XVI века, где процветала анатомия, власти принимали законы, позволяющие использовать тела казнённых для анатомических исследований. В Англии «Медицинский колледж вступил на попри ще анатомии в 1565 году, когда Елизавета I даровала ему право вскрывать тела преступников» (O'Malley 1964). О сотрудничестве между властями и анатомами в Болонье XVI-XVII веков см. у Джованны Феррари (стр. 59, 60,64, 87-8), она замечает, что не только казнённые, но и «нищие», которые умерли в больнице, оставлялись для анатомов. В одном случае пожизненный приговор был заменен смертной казнью, чтобы удовлетворить запросы исследователей.
[20] По словам первого биографа Декарта, месье Адриена Байе, при подготовке к написанию «Трактата о человеке» в 1629 году Декарт, будучи в Амстердаме, ежедневно посещал скотобойни города и выполнял препарирование различных частей животных:
«…он приступил к исполнению своего проекта по изучению анатомии, которому посвятил всю зиму, проведенную в Амстердаме. Отцу Мерсенну он признавался, что его усердие в изучении этого предмета вынуждало его почти каждый день посещать мясника, чтобы наблюдать за забоем скота; и ему случалось приносить домой какие-нибудь органы животных, которые он хотел препарировать на досуге. Он часто делал то же самое и и в других местах в которых бывал, не видя ничего постыдного или недостойного в этой практике, которая сама по себе была невинной и могла дать весьма полезные результаты. Таким образом, он насмехался над одной злоумышленной и завистливой персоной, которая … пыталась выставить его преступником и обвиняла в том, что он «рыскает по деревням с целью увидеть, как забивают свиней». [О]н не пренебрегал тем, что было написано об анатомии Везалием и другими опытными авторами. Но предпочитал учиться гораздо более верным способом, лично препарируя животных разных видов» (Descartes 1972: xiii-xiv).
В письме Мерсенну в 1633 году он пишет: «J'anatomize maintenant les têtes de divers animaux pour expliquer en quoi consistent l'imagination, la mémoire...» [фр. «Сейчас я вскрываю черепа различных животных, чтобы объяснить, из чего состоит воображение, память...»] (Cousin Vol.IV: 255). Также в письме от 20 января он ссылается на детали эксперимента с вивисекцией: «Apres avoir ouverte la poitrine d'un lapin vivant... en sorte que le tron et ie cœur de l'aorte se voyent facilement... Poursuivant la dissection de cet animal vivant je lui coupe cette partie du cœur qu'on nomme sa pointe» [«После вскрытия груди живого кролика … можно убедиться, что сердце и ствол аорты легко увидеть … Продолжая вскрытие этого живого зверя, я вырезал у него ту часть сердца, которую мы называем желудочком»] (там же: Vol VII: 350). Наконец, в июне 1640 года, отвечая Мерсенну, который спросил его, почему же животные чувствуют боль, если у них нет души, Декарт заверяет его, что они не чувствуют боли; ибо боль существует лишь вместе с пониманием, которое отсутствует в животных (Rosenfield 1968:8).
Этот аргумент эффективно снижал восприимчивость к боли, испытываемой животными при вивисекции, у многих приверженцев научного мышления, современных Декарту. Так Николя Фонтен описывал атмосферу в Пор-Рояль, созданную верой в автоматизм животных: «Здесь вряд ли бы нашелся человек, не говоривший об автоматах… Они били собак с абсолютным равнодушием и насмехались над теми, кто испытывал жалость к тварям, как если бы те испытывали боль. Они говорили, что животные - это часовые механизмы; что крики, который они испускают при ударах, это лишь звон маленькой пружины, который она издает при прикосновении, но тело в целом не имеет чувств. Они распинали бедных животных на досках, чтобы препарировать их и изучать циркуляцию крови, которая была популярной темой для разговоров» (Rosenfield 1968: 54).
[21] Доктрина Декарта о механической природе животных представляла собой тотальную инверсию концепции о животных, которая преобладала в Средние века до XVI века, и изображала их как умных, ответственных существ, наделенных развитым воображением и даже способностью говорить. Как показал Эдвард Вестермарк, а позже и Эстер Коэн, в некоторых европейских странах животные представали перед судом и иногда подвергались публичной казни за свои преступления. Им назначали адвоката, и вся процедура - процесс, приговор, казнь - исполнялась с соблюдением всех формальностей. Например, в 1565 году жители Арля попросили об изгнании саранчи из их города, а в другом случае черви, наводнившие приход, подверглись отлучению от церкви. Последний суд над животным состоялся во Франции в 1845 году. Животные также допускались в суд в качестве свидетелей для компургации (судебного поручительства в пользу обвиняемого - прим. перев.). Человек, обвинённый в убийстве, мог предстать перед судом со своей кошкой и петухом, поклясться в их присутствии, что он невиновен, и быть оправдан (Westermarck 1924:254ff; Cohen 1986).
Продолжение