Либеральный пиетизм Фридриха Шлейермахера
Оригинал взят у n_vilonov в Либеральный пиетизм Фридриха Шлейермахера
Уже несколько раз я обещал некоторым людям написать что-нибудь о богословии «либерального протестантизма» - и всякий раз останавливался в затруднении. Существует много разных либеральных или «либеральных» теологических систем, подходов, идей. О каких из них говорить? Какими критериями пользоваться, определяя, кто относится к либеральному богословию, а кто нет? В конце концов, я решил поддаться склонности к «фетишизму истоков». Невозможно свести всех либеральных теологов к общему знаменателю, но возможно сказать, с кого всё началось. Поэтому сейчас речь пойдёт о некоторых идеях Фридриха Даниэля Эрнеста Шлейермахера (1768-1834) - знаменитого немецкого пастора и профессора теологии, «отца либерального богословия».
Далеко не каждый последующий либеральный теолог во всём (или даже в главном) согласен с Шлейермахером. Но и те, кто его отвергают, всё равно не могут на него не опираться. Впрочем, и те, кто с ним соглашались, тоже довольно заметны. Например, трудно не заметить, что и Рудольф Бультман, и Пауль Тиллих фактически пересказывают Шлейермахера, адаптируя его идеи к философскому языку первой половины XX века.
I Траектория
Шлейермахер не просто предвосхищает либеральную теологию последующих веков с точки зрения её содержания - сама его жизнь тоже предвосхитила то, что станет довольно типичным в XIX и XX столетиях. Сын пастора, родился и вырос в благочестивой семье (в данном случае, это была семья пиетистов, последователей графа Цинцендорфа), в юности пережил кризис веры - кто сосчитает всех, повторивших этот путь? Достигнув зрелости, Шлейермахер возвращается к вере. Точнее говоря, он находит способ говорить о вере (которую он, по-настоящему, никогда и не оставлял), не впадая в бессмыслицу. Говорить, а не воспроизводить идейно крепкий речекряк. После этого он и становится теологом и пастором (как пастор Шлейермахер дольше всего служил в объединенном лютеранско-реформатском приходе Св.Троицы в Берлине). Подобные возвращения к вере на другом уровне осмысления случаются, к сожалению, реже, чем бесповоротный уход от религии, «впитанной с молоком матери» - но всё-таки случаются. Например, недавно скончавшийся библеист Маркус Борг вспоминал, что прошёл именно такой путь.
II Ситуация
Эпоха, в которую вошёл юный Шлейермахер, была эпохой Просвещения, уже приближавшейся к завершению. В XVIII веке в Европе сложилась уникальная, ранее нигде и никогда не виданная ситуация. Возник относительно многочисленный слой светских интеллектуалов, среди которых сомнение в традиционном христианстве, или даже полное его отвержение стало не просто возможным, но даже распространенным. Конечно, скептики, агностики, атеисты XVIII века опирались на философию и науку предшествующего, XVII века. Вслед за Галилеем и Ньютоном они приняли допущение об универсальных законах природы, которым подчинены все природные явления - а значит, не могли не поставить под вопрос многообразные чудеса, описанные в книгах Ветхого и Нового Заветов. В результате сложилась интеллектуальная атмосфера, в которой можно было задавать и другие вопросы - действительно ли нравственные правила, выводимые из Библии (особенно из Ветхого Завета), безупречны и совершенны? Насколько достоверны традиционные представления об истории написания библейских книг? В XVII веке этими вопросами уже задавался Спиноза, а в XVIII они получают куда более широкое распространение. Начинается историко-филологическое исследование библейских текстов, применяющее те же подходы, что и при исследовании любых других древних памятников письменности - «высокая критика», до сих пор составляющая предмет негодования и ужаса протестантских фундаменталистов.
III Проблема
Казалось бы, что нам за дело до проблем Шлейермахера? Ведь мы-то понимаем, что просвещенческое представление об универсальности законов природы было сильным преувеличением. «Законы природы» - это формулы, с помощью которых мы описываем устойчивые связи между явлениями, данными нам в опыте. Мы не можем, и никогда не сможем претендовать на то, что нам в опыте уже дано всё существующее. Следовательно, мы не можем претендовать и на то, что открытые нами законы природы универсальны. Всегда остаётся возможность, что в будущем проявится что-то, не укладывающееся в наше сегодняшнее представление о законах природы. Нет ничего невозможного и в том, что сегодня и вчера тоже наблюдались какие-то непонятные, противоречащие известным законам природы явления. То, что мы их (ещё?) не можем уложить в разработанную нами систему «законов» - наша проблема, но никак не доказательство иллюзорности непонятных явлений.
Однако можно показать, что такое решение на самом деле решением не является. Да, отдельные, однократные аномалии (например, воскресение Иисуса Христа из мертвых) так объяснить можно. Но, начиная с XVII века, развитие наук поставило под сомнение не только отдельные чудеса, но всю картину мира, явно или неявно представленную в Библии - не только и не столько однократные события, сколько представления о том, как мир устроен всегда, постоянно. В этом смысле со времен Шлейермахера дело стало только хуже.
Кто-нибудь, возможно, подумает, что я имею в виду эволюционную биологию. Но эволюционная биология - это только небольшой аспект той новой, совершенно не совместимой с Библией картины мира, о которой идёт речь. Для того, чтобы получить сколько-нибудь полное представление о масштабах проблемы, нужно вспомнить ещё и о физике, о геологии, о космологии, а также (не в последнюю очередь) об истории, экономике, социологии.
Мы живём во Вселенной, даже известная история которой охватывает многие миллиарды лет; во Вселенной, где всё существующее претерпевает постоянные изменения. Во Вселенной, где распад, деградация, тление, смерть - это оборотная сторона и необходимое условие возникновения, усложнения, развития, роста, жизни. Эта картина мира полностью противоречит идее, будто мир (где уже были живые существа и даже человек) когда-то существовал без разрушения и смерти, привнесенных в него только грехопадением человека.
Это только одна из проблем, возникающих при сопоставлении данных Библии и научных данных. Но и этой проблемы достаточно, чтобы обрушить всю священную историю, к которой привыкли христиане. О ней мы и продолжим рассуждать.
Что же с этим делать? Если Библия - это Слово Бога, а природа - это творение Бога, они не могут противоречить друг другу. Однако противоречие налицо. Первое возможное решение - сказать, что противоречий между Библией и природой нет, есть противоречия между Библией и ложной интерпретацией природы (лжеучениями учёных). По этому пути, в частности, идут все оппоненты эволюционной биологии, пытающиеся создать альтернативную «креационистскую» биологическую науку. Но, повторюсь, проблема не в биологии. Если уж отвергать, то всю совокупность современных естественных наук - а значит, и все основанные на них технологии. Настоящие, последовательные сторонники такого решения - это разве что амиши - радикальное крыло меннонитов, отвергающее весь современный образ жизни, со всеми его технологиями.
Более того, даже приняв образ жизни амишей, можно лишь засвидетельствовать свою последовательность, но не доказать истинность своих взглядов. Если технологии XIX-XXI веков не используются нами, они используются другими людьми. Их успешное использование подтверждает, что картина мира, предлагаемая естественными науками, хотя и не может считаться абсолютной истиной, имеет, однако, серьезные подтверждения.
Отсюда возникает второе решение - считать, что все эти «серьезные подтверждения» систематически созданы самим Богом, чтобы ввести людей в заблуждение. Грубо говоря, мир создан несколько тысяч лет назад, так, как это описано в книге Бытия - но при этом Богом приняты меры, чтобы он выглядел (и открывался при научном исследовании) совершенно иначе.
Однако такую точку зрения тоже нельзя принять всерьез - как по логическим, так и по теологическим основаниям. Казалось бы, библейское мировоззрение таким путём выводится из-под удара. Но Бог, который систематически вводит в заблуждение людей - это не тот Бог, в которого верят христиане (основываясь на той же самой Библии). Скорее, это какой-то «лукавый и злобный дух» Декарта. Кроме того, если Бог может лгать в природе, то почему тогда не предположить, что он лжёт и в Библии?
Таким образом, остаётся всего одно решение - ни Библию, ни основанную на ней догматику нельзя принимать за буквальную истину. Если при этом мы считаем, что в ней всё же содержатся некие важные истины, нам нужно найти критерий, с помощью которого можно хоть в Писании, хоть в Предании отличать истину - от заблуждения, вечное - от исторически и культурно обусловленного.
Именно критерий и предлагает Шлейермахер.
IV Решение Шлейермахера
Решение, предложенное Шлейермахером, сегодня вряд ли способно кого-то поразить. Сплошь и рядом, мы так думаем, даже не отдавая себе в этом отчёта. Но это не умаляет заслуг первопроходца, чьи «Речи о религии к образованным людям, её презирающим», увидели свет в далёком 1799 году.
Основы подхода Шлейермахера можно сформулировать так:
У религии есть внешняя оболочка, куда относятся не только обычаи или организационные формы, но даже и Священные писания, доктрины и догматы. Во всех этих «документах религии» чистое проявление сущности религии смешано с обстоятельствами и влияниями, ей, на самом деле, чуждыми. Сущность же религии - это некоторый опыт, переживаемый человеком. Вот как этот опыт описывает сам Шлейермахер:
«…непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное - в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном - вот что есть религия» [1].
Этот опыт не является «знанием и познанием - ни мира, ни Бога» [2]. Как же, в этом случае, понимать многочисленные утверждения хоть о мире, хоть о Боге, встречающиеся в Священных Писаниях? На самом деле, утверждает Шлейермахер, это не описания мира или Бога, но выражения нашего собственного религиозного опыта - того самого отношения к бесконечному, которое Шлейермахер и считает сутью религии.
«Что мы ощущаем и воспринимаем в религиозных переживаниях, есть не природа вещей, а ее действие на нас … воспринимать в нашу жизнь и вдохновляться в этих воздействиях и в том, что они в нас пробуждают, всем единичным не обособленно, а в связи с целым, всем ограниченным не в его противоположности иному, а как символом бесконечного - вот что есть религия…» [3]
V Вопрос Карнапа
Сказанное выше - это только начало системы Шлейермахера. Но любая система уже содержится в своём начале. Поэтому самое время остановиться, и постараться понять, о чём идёт речь. Подход Шлейермахера вызывает предсказуемо негативную реакцию и христианских фундаменталистов, и атеистов. Первые полагают, что Шлейермахер (и все, кто принимают подобные взгляды), попросту отказываются от веры в Бога, подменяя её каким-то мутным пантеизмом. Вторые, напротив, считают, что либеральное богословие - это попытка мошеннически подменить предмет разговора, и, таким образом, протащить религиозные понятия и образы в прекрасный новый мир, свободный от мракобесия и невежества. И те и другие согласно обвиняют Шлейермахера и его последователей в нечеткости, неясности, двусмысленности выражений.
Последнее обвинение является, на самом деле, ключевым. Прежде чем критиковать Шлейермахера и иже с ним, нужно или понять, о чём он говорит, или, напротив, убедиться в том, что в их высказываниях нет ничего, кроме тумана.
Последнего истолкования (говоря не о каком-то богослове конкретно, но о целом направлении) придерживался известный философ-позитивист середины XX века Рудольф Карнап, в знаменитой статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка». Там он пишет, что слово «Бог» имело смысл, когда под ним, в рамках «мифологической картины мира», понималось телесное или «духовно-душевное существо, которое, которое хотя и не имеет тела, подобного человеческому, но которое как-то проявляет себя в вещах и процессах видимого мира и поэтому эмпирически фиксируемо».
Однако когда говорят, что Бог есть нечто «сверхэмпирическое», это означает, по мнению Карнапа, что это слово лишается всякого значения вообще. Ссылки на то, что Бог - это «безусловное», «бесконечное» и т.п., не помогают делу. Эти термины тоже не обозначают ничего, что имело бы эмпирические характеристики.
Таким образом, Рудольф Карнап предлагает нам неутешительную альтернативу. Или, вместе с фундаменталистами, считать Бога «духовно-душевным существом» - и наталкиваться на несовместимость того, что наша традиция была склонна считать Его эмпирическими проявлениями, с данными естественных наук. Или, вместе с либеральными богословами, понимать Бога как «безусловное» и «бесконечное», вообще лишаясь возможности объяснить, о чём идёт речь.
Но что, если Карнап ошибается? Другими словами - что, если Шлейермахера всё-таки можно понять?
VI Интерпретация
То, о чём идёт речь в этом разделе, я уже неоднократно излагал в разных формулировках, в том числе здесь и здесь.
Поэтому сейчас я ограничусь только тем, что повторю кратко основные тезисы.
Значение слов «бесконечное» и «безусловное» станет ясным, если мы проясним то, к чему эти прилагательные относятся. А относятся они к тому, что можно назвать «Бытием», или «Реальностью». Но для того, чтобы объяснить, что это такое, начинать надо с разговора о «предметах». Мы не можем даже представить себе предмет, не имеющий никаких эмпирических характеристик. Предмет, данный в опыте, или же только воображаемый - это и есть совокупность его эмпирических характеристик.
Но что такое эмпирическая характеристика (будь-то масса предмета, его форма, его объем, и множество других признаков)? Это описание того, как предмет взаимодействует (в том или ином отношении) с другими предметами. Совокупность эмпирических характеристик предмета - это совокупность описаний всех взаимодействий данного предмета с другими предметами.
Следовательно, мы не можем даже представить предмет, который бы не взаимодействовал с другими предметами. Поскольку все предметы, данные нам в опыте, мы определенным образом представляем, очевидно, что любой предмет, данный в опыте, взаимодействует с другими предметами.
Благодаря тому, что предметы взаимодействуют друг с другом, мы можем что-то знать не только о тех предметах, которые непосредственно воспринимаются нашими органами чувств. Мы знаем (или узнаем в будущем) о тех предметах, которые не видны сами по себе, но воздействуют на что-то, нам заметное.
Напротив, очевидно, что предметы, которые не воздействуют ни на один предмет, данный нам в опыте, нами никогда и никак не могут быть обнаружены. Итак, всё то, что нам уже дано в опыте, вместе со всем тем, что только ещё будет нами обнаружено, образует единую сеть взаимодействующих предметов.
Идём далее. Что такое «взаимодействие между предметами»? Мы говорим, что предмет X и предмет Z взаимодействуют, если из-за каких-то изменений, происходящих с предметом (в предмете) X, происходят изменения и с предметом (в предмете) Z, и наоборот. Другими словами, изменения Z и X можно рассматривать, как единый процесс. Но отсюда следует, что предметы X и Z не являются друг от друга абсолютно отдельными. Границы между ними - не абсолютны, а относительны, обусловлены точкой зрения наблюдателя. До некоторой степени они - часть единого целого. А поскольку не только эти предметы взаимодействуют друг с другом, но, как мы видели выше, все существующие предметы - это одна сеть, объединенная взаимодействием, мы должны заключить, что всё существующее - это единое целое.
Поскольку ничего, кроме этого единого целого не существует, это означает, что ничто не может на него влиять извне. Таким образом, хотя отдельные предметы обусловлены друг другом, единое целое - не обусловлено ничем. Кроме того, не имея внешних пределов, оно вполне может быть названо «бесконечным».
Итак, реальность едина, безусловна, и бесконечна.
Вместе с тем, никаких эмпирических характеристик, которые бы относились напрямую к этой реальности, мы установить не можем. В этом смысле Карнап вполне прав. Мы сами составляем часть этой реальности, и всё, что мы можем наблюдать - это её другие части, воздействующие на наши органы чувств и друг на друга.
Представим на мгновение, что все части единой реальности в ходе своего взаимодействия пришли к настолько идеальному равновесию, что никаких изменений больше не происходит. В этом случае, очевидно, ничто больше не воздействует и на наши органы чувств, мы не получаем никаких восприятий, и не формируем никаких представлений.
Другими словами, мы воспринимаем только изменения. Но меняться могут только отдельные части реальности, отдельные предметы, относительно друг друга. Реальность как целое меняться (заметным для нас образом) не может, потому что нет никакого внешнего эталона, относительно которого её изменения можно было бы измерить.
Поэтому для науки, которая изучает, как именно предметы, данные в опыте, воздействуют друг на друга, понятие о единой, ничем не обусловленной и бесконечной реальности полностью бесполезно.
Но в том-то и дело, что религиозное сознание смотрит на это понятие (подчеркну - на то же самое понятие) совершенно под другим углом зрения. И для религиозного сознания Реальность исполнена смысла.
VII Интерпретация-2: мера знания - не мера благочестия
Вновь слово Шлейермахеру:
«…если бы вы даже пошли еще дальше и указали мне, что естествознание ведет еще выше-от законов природы к высочайшему и вселенскому Управителю, в котором дано единство всего, и что вы не познаете природы, не постигая вместе с тем и Бога, - то я все же утверждаю, что религия не имеет никакого отношения даже и к этому знанию … Ибо мера знания не есть мера благочестия» [4]
Итак, даже если знание и благочестие говорят, казалось бы, об одном и том же, на самом деле они говорят о разном. То «непосредственное сознание бесконечного», на которое опирается благочестие - это не результат логического анализа понятий о предмете, взаимодействии, и т.п., а результат чего-то совсем другого.
Религиозная потребность в человеке возникает потому, что человек не живет всецело в настоящем, но помнит о прошлом и ожидает будущего. Поэтому он не может не знать, что все явления, данные в опыте, изменчивы, конечны, зависят друг от друга. Более того, его собственное тело и его сознание (поток сменяющих друг друга состояний психики) тоже изменчивы и обусловлены множеством обстоятельств. Кроме того, сомневаться в конечности, как минимум, тела, тоже нет оснований. Это значит, что те цели, к которым человек стремится, будь-то обладание какими-то предметами, или установление какой-то ситуации, или развитие в себе каких-то качеств, тоже могут с течением времени утерять свою ценность. Более того, они её практически неизбежно потеряют, по мере того, как будут меняться или сами цели, или человек, к ним стремящийся.
Но для человека невыносимо жить только текущим моментом. Поэтому люди стараются, во-первых, вытеснить память об изменчивости всего. Отчасти это получается - но лишь отчасти, и лишь временно. Поэтому вытеснение дополняется попытками ухватиться за иллюзии. Иллюзии заключаются в том, что человек воспринимает некоторые предметы не так, как они есть. Не как что-то изменчивое, а как что-то прочное. В самом простом случае это может иллюзия о «благополучной жизни». Глянцевые картинки такой жизни нам в изобилии поставляет массовая культура. Для кого-то это мечта о карьерном успехе, богатстве и славе, для кого-то - об идеальной семье, для кого-то - ещё что-то.
В более сложных случаях человек приписывает вечную ценность своему народу, своему государству, своему сообществу, своей политической организации, своей культуре, своей церкви, и т.д., и т.п. Однако всё это - тоже изменчивые явления (не говоря уж о тех случаях, когда они полностью создаются воображением).
Представим теперь, что в какой-то момент человек осознал - всё то, что он до сих пор наделял вечной ценностью, на самом деле не может быть ею наделено. Он видит, что всё, данное ему в опыте - изменчиво, конечно, обусловлено.
Неизменна и ничем не обусловлена только единая Реальность. При этом её саму человек не видит непосредственно. В его опыте она проявляется только через конечное - только как та взаимосвязь, которой соединены друг с другом все данные в опыте предметы. На какой бы предмет мы ни смотрели, эта взаимосвязь в нём видна - как воздействие на него других предметов. Воздействие, которое его ограничивает, его меняет, и, в конце концов, его разрушает.
Другими словами, единая Реальность в нашем опыте не дана как предмет, но дана, как предел каждого данного нам предмета, как гераклитов огонь, пожирающий все предметы. Это и есть «непосредственное сознание бесконечного» Шлейермахера. На более традиционном богословском языке можно сказать, что это Откровение, Слово Бога.
Это видение сначала вызывает ужас. Но потом, когда мы устав от ужаса, с ним примиряемся, оно приносит благоговение и радость. Ведь человек сам конечен и обусловлен - но постольку, поскольку он это осознает, он смотрит на самого себя, на своё тело, и на свои психические состояния как бы извне. А смотря на них как бы извне, он (в этот момент) не отождествляется с ними, не воспринимает на них как на то, что его глубоко затрагивает.
С чем же он в этот момент отождествляется? С самой Реальностью. Но, конечно, не с ней, как её мог бы увидеть (несуществующий) внешний наблюдатель, а с ней, как она дана человеку - то есть, с тем самым огнём, пожирающим всё конечное. Другими словами, человек познаёт Откровение, и даже становится, на какой-то момент, его проводником.
Конечно, непосредственное сознание бесконечного не перестаёт быть одним из человеческих переживаний, одним из состояний человеческой психики. Человек остаётся телом и сознанием - но таким телом и сознанием, которые способны смотреть на себя извне, выходить за свои пределы, и хоть на время, но освобождаться от своей страсти, своей одержимости, своей тревоги, своего страдания.
[1] Шлейермахер, Фридрих Даниэль, «Речи о религии к образованным людям, её презирающим»// Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. Монологи. Спб., «Алетейя», 1994, С.75.
[2] Там же
[3] Там же, С.85-86
[4] Там же, С. 74
Уже несколько раз я обещал некоторым людям написать что-нибудь о богословии «либерального протестантизма» - и всякий раз останавливался в затруднении. Существует много разных либеральных или «либеральных» теологических систем, подходов, идей. О каких из них говорить? Какими критериями пользоваться, определяя, кто относится к либеральному богословию, а кто нет? В конце концов, я решил поддаться склонности к «фетишизму истоков». Невозможно свести всех либеральных теологов к общему знаменателю, но возможно сказать, с кого всё началось. Поэтому сейчас речь пойдёт о некоторых идеях Фридриха Даниэля Эрнеста Шлейермахера (1768-1834) - знаменитого немецкого пастора и профессора теологии, «отца либерального богословия».
Далеко не каждый последующий либеральный теолог во всём (или даже в главном) согласен с Шлейермахером. Но и те, кто его отвергают, всё равно не могут на него не опираться. Впрочем, и те, кто с ним соглашались, тоже довольно заметны. Например, трудно не заметить, что и Рудольф Бультман, и Пауль Тиллих фактически пересказывают Шлейермахера, адаптируя его идеи к философскому языку первой половины XX века.
I Траектория
Шлейермахер не просто предвосхищает либеральную теологию последующих веков с точки зрения её содержания - сама его жизнь тоже предвосхитила то, что станет довольно типичным в XIX и XX столетиях. Сын пастора, родился и вырос в благочестивой семье (в данном случае, это была семья пиетистов, последователей графа Цинцендорфа), в юности пережил кризис веры - кто сосчитает всех, повторивших этот путь? Достигнув зрелости, Шлейермахер возвращается к вере. Точнее говоря, он находит способ говорить о вере (которую он, по-настоящему, никогда и не оставлял), не впадая в бессмыслицу. Говорить, а не воспроизводить идейно крепкий речекряк. После этого он и становится теологом и пастором (как пастор Шлейермахер дольше всего служил в объединенном лютеранско-реформатском приходе Св.Троицы в Берлине). Подобные возвращения к вере на другом уровне осмысления случаются, к сожалению, реже, чем бесповоротный уход от религии, «впитанной с молоком матери» - но всё-таки случаются. Например, недавно скончавшийся библеист Маркус Борг вспоминал, что прошёл именно такой путь.
II Ситуация
Эпоха, в которую вошёл юный Шлейермахер, была эпохой Просвещения, уже приближавшейся к завершению. В XVIII веке в Европе сложилась уникальная, ранее нигде и никогда не виданная ситуация. Возник относительно многочисленный слой светских интеллектуалов, среди которых сомнение в традиционном христианстве, или даже полное его отвержение стало не просто возможным, но даже распространенным. Конечно, скептики, агностики, атеисты XVIII века опирались на философию и науку предшествующего, XVII века. Вслед за Галилеем и Ньютоном они приняли допущение об универсальных законах природы, которым подчинены все природные явления - а значит, не могли не поставить под вопрос многообразные чудеса, описанные в книгах Ветхого и Нового Заветов. В результате сложилась интеллектуальная атмосфера, в которой можно было задавать и другие вопросы - действительно ли нравственные правила, выводимые из Библии (особенно из Ветхого Завета), безупречны и совершенны? Насколько достоверны традиционные представления об истории написания библейских книг? В XVII веке этими вопросами уже задавался Спиноза, а в XVIII они получают куда более широкое распространение. Начинается историко-филологическое исследование библейских текстов, применяющее те же подходы, что и при исследовании любых других древних памятников письменности - «высокая критика», до сих пор составляющая предмет негодования и ужаса протестантских фундаменталистов.
III Проблема
Казалось бы, что нам за дело до проблем Шлейермахера? Ведь мы-то понимаем, что просвещенческое представление об универсальности законов природы было сильным преувеличением. «Законы природы» - это формулы, с помощью которых мы описываем устойчивые связи между явлениями, данными нам в опыте. Мы не можем, и никогда не сможем претендовать на то, что нам в опыте уже дано всё существующее. Следовательно, мы не можем претендовать и на то, что открытые нами законы природы универсальны. Всегда остаётся возможность, что в будущем проявится что-то, не укладывающееся в наше сегодняшнее представление о законах природы. Нет ничего невозможного и в том, что сегодня и вчера тоже наблюдались какие-то непонятные, противоречащие известным законам природы явления. То, что мы их (ещё?) не можем уложить в разработанную нами систему «законов» - наша проблема, но никак не доказательство иллюзорности непонятных явлений.
Однако можно показать, что такое решение на самом деле решением не является. Да, отдельные, однократные аномалии (например, воскресение Иисуса Христа из мертвых) так объяснить можно. Но, начиная с XVII века, развитие наук поставило под сомнение не только отдельные чудеса, но всю картину мира, явно или неявно представленную в Библии - не только и не столько однократные события, сколько представления о том, как мир устроен всегда, постоянно. В этом смысле со времен Шлейермахера дело стало только хуже.
Кто-нибудь, возможно, подумает, что я имею в виду эволюционную биологию. Но эволюционная биология - это только небольшой аспект той новой, совершенно не совместимой с Библией картины мира, о которой идёт речь. Для того, чтобы получить сколько-нибудь полное представление о масштабах проблемы, нужно вспомнить ещё и о физике, о геологии, о космологии, а также (не в последнюю очередь) об истории, экономике, социологии.
Мы живём во Вселенной, даже известная история которой охватывает многие миллиарды лет; во Вселенной, где всё существующее претерпевает постоянные изменения. Во Вселенной, где распад, деградация, тление, смерть - это оборотная сторона и необходимое условие возникновения, усложнения, развития, роста, жизни. Эта картина мира полностью противоречит идее, будто мир (где уже были живые существа и даже человек) когда-то существовал без разрушения и смерти, привнесенных в него только грехопадением человека.
Это только одна из проблем, возникающих при сопоставлении данных Библии и научных данных. Но и этой проблемы достаточно, чтобы обрушить всю священную историю, к которой привыкли христиане. О ней мы и продолжим рассуждать.
Что же с этим делать? Если Библия - это Слово Бога, а природа - это творение Бога, они не могут противоречить друг другу. Однако противоречие налицо. Первое возможное решение - сказать, что противоречий между Библией и природой нет, есть противоречия между Библией и ложной интерпретацией природы (лжеучениями учёных). По этому пути, в частности, идут все оппоненты эволюционной биологии, пытающиеся создать альтернативную «креационистскую» биологическую науку. Но, повторюсь, проблема не в биологии. Если уж отвергать, то всю совокупность современных естественных наук - а значит, и все основанные на них технологии. Настоящие, последовательные сторонники такого решения - это разве что амиши - радикальное крыло меннонитов, отвергающее весь современный образ жизни, со всеми его технологиями.
Более того, даже приняв образ жизни амишей, можно лишь засвидетельствовать свою последовательность, но не доказать истинность своих взглядов. Если технологии XIX-XXI веков не используются нами, они используются другими людьми. Их успешное использование подтверждает, что картина мира, предлагаемая естественными науками, хотя и не может считаться абсолютной истиной, имеет, однако, серьезные подтверждения.
Отсюда возникает второе решение - считать, что все эти «серьезные подтверждения» систематически созданы самим Богом, чтобы ввести людей в заблуждение. Грубо говоря, мир создан несколько тысяч лет назад, так, как это описано в книге Бытия - но при этом Богом приняты меры, чтобы он выглядел (и открывался при научном исследовании) совершенно иначе.
Однако такую точку зрения тоже нельзя принять всерьез - как по логическим, так и по теологическим основаниям. Казалось бы, библейское мировоззрение таким путём выводится из-под удара. Но Бог, который систематически вводит в заблуждение людей - это не тот Бог, в которого верят христиане (основываясь на той же самой Библии). Скорее, это какой-то «лукавый и злобный дух» Декарта. Кроме того, если Бог может лгать в природе, то почему тогда не предположить, что он лжёт и в Библии?
Таким образом, остаётся всего одно решение - ни Библию, ни основанную на ней догматику нельзя принимать за буквальную истину. Если при этом мы считаем, что в ней всё же содержатся некие важные истины, нам нужно найти критерий, с помощью которого можно хоть в Писании, хоть в Предании отличать истину - от заблуждения, вечное - от исторически и культурно обусловленного.
Именно критерий и предлагает Шлейермахер.
IV Решение Шлейермахера
Решение, предложенное Шлейермахером, сегодня вряд ли способно кого-то поразить. Сплошь и рядом, мы так думаем, даже не отдавая себе в этом отчёта. Но это не умаляет заслуг первопроходца, чьи «Речи о религии к образованным людям, её презирающим», увидели свет в далёком 1799 году.
Основы подхода Шлейермахера можно сформулировать так:
У религии есть внешняя оболочка, куда относятся не только обычаи или организационные формы, но даже и Священные писания, доктрины и догматы. Во всех этих «документах религии» чистое проявление сущности религии смешано с обстоятельствами и влияниями, ей, на самом деле, чуждыми. Сущность же религии - это некоторый опыт, переживаемый человеком. Вот как этот опыт описывает сам Шлейермахер:
«…непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное - в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном - вот что есть религия» [1].
Этот опыт не является «знанием и познанием - ни мира, ни Бога» [2]. Как же, в этом случае, понимать многочисленные утверждения хоть о мире, хоть о Боге, встречающиеся в Священных Писаниях? На самом деле, утверждает Шлейермахер, это не описания мира или Бога, но выражения нашего собственного религиозного опыта - того самого отношения к бесконечному, которое Шлейермахер и считает сутью религии.
«Что мы ощущаем и воспринимаем в религиозных переживаниях, есть не природа вещей, а ее действие на нас … воспринимать в нашу жизнь и вдохновляться в этих воздействиях и в том, что они в нас пробуждают, всем единичным не обособленно, а в связи с целым, всем ограниченным не в его противоположности иному, а как символом бесконечного - вот что есть религия…» [3]
V Вопрос Карнапа
Сказанное выше - это только начало системы Шлейермахера. Но любая система уже содержится в своём начале. Поэтому самое время остановиться, и постараться понять, о чём идёт речь. Подход Шлейермахера вызывает предсказуемо негативную реакцию и христианских фундаменталистов, и атеистов. Первые полагают, что Шлейермахер (и все, кто принимают подобные взгляды), попросту отказываются от веры в Бога, подменяя её каким-то мутным пантеизмом. Вторые, напротив, считают, что либеральное богословие - это попытка мошеннически подменить предмет разговора, и, таким образом, протащить религиозные понятия и образы в прекрасный новый мир, свободный от мракобесия и невежества. И те и другие согласно обвиняют Шлейермахера и его последователей в нечеткости, неясности, двусмысленности выражений.
Последнее обвинение является, на самом деле, ключевым. Прежде чем критиковать Шлейермахера и иже с ним, нужно или понять, о чём он говорит, или, напротив, убедиться в том, что в их высказываниях нет ничего, кроме тумана.
Последнего истолкования (говоря не о каком-то богослове конкретно, но о целом направлении) придерживался известный философ-позитивист середины XX века Рудольф Карнап, в знаменитой статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка». Там он пишет, что слово «Бог» имело смысл, когда под ним, в рамках «мифологической картины мира», понималось телесное или «духовно-душевное существо, которое, которое хотя и не имеет тела, подобного человеческому, но которое как-то проявляет себя в вещах и процессах видимого мира и поэтому эмпирически фиксируемо».
Однако когда говорят, что Бог есть нечто «сверхэмпирическое», это означает, по мнению Карнапа, что это слово лишается всякого значения вообще. Ссылки на то, что Бог - это «безусловное», «бесконечное» и т.п., не помогают делу. Эти термины тоже не обозначают ничего, что имело бы эмпирические характеристики.
Таким образом, Рудольф Карнап предлагает нам неутешительную альтернативу. Или, вместе с фундаменталистами, считать Бога «духовно-душевным существом» - и наталкиваться на несовместимость того, что наша традиция была склонна считать Его эмпирическими проявлениями, с данными естественных наук. Или, вместе с либеральными богословами, понимать Бога как «безусловное» и «бесконечное», вообще лишаясь возможности объяснить, о чём идёт речь.
Но что, если Карнап ошибается? Другими словами - что, если Шлейермахера всё-таки можно понять?
VI Интерпретация
То, о чём идёт речь в этом разделе, я уже неоднократно излагал в разных формулировках, в том числе здесь и здесь.
Поэтому сейчас я ограничусь только тем, что повторю кратко основные тезисы.
Значение слов «бесконечное» и «безусловное» станет ясным, если мы проясним то, к чему эти прилагательные относятся. А относятся они к тому, что можно назвать «Бытием», или «Реальностью». Но для того, чтобы объяснить, что это такое, начинать надо с разговора о «предметах». Мы не можем даже представить себе предмет, не имеющий никаких эмпирических характеристик. Предмет, данный в опыте, или же только воображаемый - это и есть совокупность его эмпирических характеристик.
Но что такое эмпирическая характеристика (будь-то масса предмета, его форма, его объем, и множество других признаков)? Это описание того, как предмет взаимодействует (в том или ином отношении) с другими предметами. Совокупность эмпирических характеристик предмета - это совокупность описаний всех взаимодействий данного предмета с другими предметами.
Следовательно, мы не можем даже представить предмет, который бы не взаимодействовал с другими предметами. Поскольку все предметы, данные нам в опыте, мы определенным образом представляем, очевидно, что любой предмет, данный в опыте, взаимодействует с другими предметами.
Благодаря тому, что предметы взаимодействуют друг с другом, мы можем что-то знать не только о тех предметах, которые непосредственно воспринимаются нашими органами чувств. Мы знаем (или узнаем в будущем) о тех предметах, которые не видны сами по себе, но воздействуют на что-то, нам заметное.
Напротив, очевидно, что предметы, которые не воздействуют ни на один предмет, данный нам в опыте, нами никогда и никак не могут быть обнаружены. Итак, всё то, что нам уже дано в опыте, вместе со всем тем, что только ещё будет нами обнаружено, образует единую сеть взаимодействующих предметов.
Идём далее. Что такое «взаимодействие между предметами»? Мы говорим, что предмет X и предмет Z взаимодействуют, если из-за каких-то изменений, происходящих с предметом (в предмете) X, происходят изменения и с предметом (в предмете) Z, и наоборот. Другими словами, изменения Z и X можно рассматривать, как единый процесс. Но отсюда следует, что предметы X и Z не являются друг от друга абсолютно отдельными. Границы между ними - не абсолютны, а относительны, обусловлены точкой зрения наблюдателя. До некоторой степени они - часть единого целого. А поскольку не только эти предметы взаимодействуют друг с другом, но, как мы видели выше, все существующие предметы - это одна сеть, объединенная взаимодействием, мы должны заключить, что всё существующее - это единое целое.
Поскольку ничего, кроме этого единого целого не существует, это означает, что ничто не может на него влиять извне. Таким образом, хотя отдельные предметы обусловлены друг другом, единое целое - не обусловлено ничем. Кроме того, не имея внешних пределов, оно вполне может быть названо «бесконечным».
Итак, реальность едина, безусловна, и бесконечна.
Вместе с тем, никаких эмпирических характеристик, которые бы относились напрямую к этой реальности, мы установить не можем. В этом смысле Карнап вполне прав. Мы сами составляем часть этой реальности, и всё, что мы можем наблюдать - это её другие части, воздействующие на наши органы чувств и друг на друга.
Представим на мгновение, что все части единой реальности в ходе своего взаимодействия пришли к настолько идеальному равновесию, что никаких изменений больше не происходит. В этом случае, очевидно, ничто больше не воздействует и на наши органы чувств, мы не получаем никаких восприятий, и не формируем никаких представлений.
Другими словами, мы воспринимаем только изменения. Но меняться могут только отдельные части реальности, отдельные предметы, относительно друг друга. Реальность как целое меняться (заметным для нас образом) не может, потому что нет никакого внешнего эталона, относительно которого её изменения можно было бы измерить.
Поэтому для науки, которая изучает, как именно предметы, данные в опыте, воздействуют друг на друга, понятие о единой, ничем не обусловленной и бесконечной реальности полностью бесполезно.
Но в том-то и дело, что религиозное сознание смотрит на это понятие (подчеркну - на то же самое понятие) совершенно под другим углом зрения. И для религиозного сознания Реальность исполнена смысла.
VII Интерпретация-2: мера знания - не мера благочестия
Вновь слово Шлейермахеру:
«…если бы вы даже пошли еще дальше и указали мне, что естествознание ведет еще выше-от законов природы к высочайшему и вселенскому Управителю, в котором дано единство всего, и что вы не познаете природы, не постигая вместе с тем и Бога, - то я все же утверждаю, что религия не имеет никакого отношения даже и к этому знанию … Ибо мера знания не есть мера благочестия» [4]
Итак, даже если знание и благочестие говорят, казалось бы, об одном и том же, на самом деле они говорят о разном. То «непосредственное сознание бесконечного», на которое опирается благочестие - это не результат логического анализа понятий о предмете, взаимодействии, и т.п., а результат чего-то совсем другого.
Религиозная потребность в человеке возникает потому, что человек не живет всецело в настоящем, но помнит о прошлом и ожидает будущего. Поэтому он не может не знать, что все явления, данные в опыте, изменчивы, конечны, зависят друг от друга. Более того, его собственное тело и его сознание (поток сменяющих друг друга состояний психики) тоже изменчивы и обусловлены множеством обстоятельств. Кроме того, сомневаться в конечности, как минимум, тела, тоже нет оснований. Это значит, что те цели, к которым человек стремится, будь-то обладание какими-то предметами, или установление какой-то ситуации, или развитие в себе каких-то качеств, тоже могут с течением времени утерять свою ценность. Более того, они её практически неизбежно потеряют, по мере того, как будут меняться или сами цели, или человек, к ним стремящийся.
Но для человека невыносимо жить только текущим моментом. Поэтому люди стараются, во-первых, вытеснить память об изменчивости всего. Отчасти это получается - но лишь отчасти, и лишь временно. Поэтому вытеснение дополняется попытками ухватиться за иллюзии. Иллюзии заключаются в том, что человек воспринимает некоторые предметы не так, как они есть. Не как что-то изменчивое, а как что-то прочное. В самом простом случае это может иллюзия о «благополучной жизни». Глянцевые картинки такой жизни нам в изобилии поставляет массовая культура. Для кого-то это мечта о карьерном успехе, богатстве и славе, для кого-то - об идеальной семье, для кого-то - ещё что-то.
В более сложных случаях человек приписывает вечную ценность своему народу, своему государству, своему сообществу, своей политической организации, своей культуре, своей церкви, и т.д., и т.п. Однако всё это - тоже изменчивые явления (не говоря уж о тех случаях, когда они полностью создаются воображением).
Представим теперь, что в какой-то момент человек осознал - всё то, что он до сих пор наделял вечной ценностью, на самом деле не может быть ею наделено. Он видит, что всё, данное ему в опыте - изменчиво, конечно, обусловлено.
Неизменна и ничем не обусловлена только единая Реальность. При этом её саму человек не видит непосредственно. В его опыте она проявляется только через конечное - только как та взаимосвязь, которой соединены друг с другом все данные в опыте предметы. На какой бы предмет мы ни смотрели, эта взаимосвязь в нём видна - как воздействие на него других предметов. Воздействие, которое его ограничивает, его меняет, и, в конце концов, его разрушает.
Другими словами, единая Реальность в нашем опыте не дана как предмет, но дана, как предел каждого данного нам предмета, как гераклитов огонь, пожирающий все предметы. Это и есть «непосредственное сознание бесконечного» Шлейермахера. На более традиционном богословском языке можно сказать, что это Откровение, Слово Бога.
Это видение сначала вызывает ужас. Но потом, когда мы устав от ужаса, с ним примиряемся, оно приносит благоговение и радость. Ведь человек сам конечен и обусловлен - но постольку, поскольку он это осознает, он смотрит на самого себя, на своё тело, и на свои психические состояния как бы извне. А смотря на них как бы извне, он (в этот момент) не отождествляется с ними, не воспринимает на них как на то, что его глубоко затрагивает.
С чем же он в этот момент отождествляется? С самой Реальностью. Но, конечно, не с ней, как её мог бы увидеть (несуществующий) внешний наблюдатель, а с ней, как она дана человеку - то есть, с тем самым огнём, пожирающим всё конечное. Другими словами, человек познаёт Откровение, и даже становится, на какой-то момент, его проводником.
Конечно, непосредственное сознание бесконечного не перестаёт быть одним из человеческих переживаний, одним из состояний человеческой психики. Человек остаётся телом и сознанием - но таким телом и сознанием, которые способны смотреть на себя извне, выходить за свои пределы, и хоть на время, но освобождаться от своей страсти, своей одержимости, своей тревоги, своего страдания.
[1] Шлейермахер, Фридрих Даниэль, «Речи о религии к образованным людям, её презирающим»// Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. Монологи. Спб., «Алетейя», 1994, С.75.
[2] Там же
[3] Там же, С.85-86
[4] Там же, С. 74