Исихазм и русская живопись XIV-XV вв. (окончание)

[expertmus]

В представлении современного человека стремление к моральным цен­ностям несовместимо с мыслью о полном перерождении личности под воздействием энергии Божества. Казалось бы, этический уклон русской живописи с ее вниманием к человеку прямо противоположен феофановской апологии обожения. Но для богослова эти принципы рав­ноценны. Один из популярнейших в России XV в. ранневизантийских писателей-аскетов авва Дорофей писал, что любовь к себе подобным так же приближает к Богу, как любовь к Богу сближает людей между собой[74].

Философское разногласие между Рублевым и Феофаном Греком полу­чило разрешение в творчестве Дионисия. Принцип утверждения добра, обусловленный рублевской традицией, возобладал у Дионисия именно благодаря развитию духовного начала. Этого требовали и новые задачи церковной идеологии, и условия борьбы против новгородско-московских еретиков второй половины XV в., и, наконец, необходимость преодолеть творческие разногласия среди иконописцев.

Технические приемы, выработанные в результате переосмысления исихастских идей, открывали широкий простор для формальных эксперимен­тов. Но погоня за помпезной красивостью, импонирующей определенным светским заказчикам, лишала эти приемы всякого смысла. Он был вытес­нен парадным великолепием костюмов, церемониальной торжественно­стью намеренно усложненных композиций.

На первый взгляд, противники этого направления во главе с Дионисием[75] и пользовались теми же выразительными средствами. Едва ли не в большей мере интересовались они вопросами формы и цвета. Их компо­зиции пронизаны замедленным ритмом. Движения фигур полны благо­родной сдержанности. Красочность одежд волнует воображение. Однако для этих мастеров целью живописных поисков было философское проникновение в сущность явлений.

Симеон Новый Богослов, основываясь на евангельском учении[76], писал, что "...святые, будучи освещаемы... ангелами,... делаются равночестными с ними и подобными им"[77]. Григорий Палама, со свойствен­ной ему осторожностью, комментировал: "Хотя по образу Божию мы бо­лее, чем ангелы, по подобию гораздо ниже добрых ангелов"[78]. Иначе рассуждал Синаит: "Жизнью подобен (6|iooiatxo;) ангелам, как бы беспло­тен и нетленен человек, очистивший ум слезами"[79]. Современник Диони­сия Нил Сорский прямо утверждает, что совершенного духовно человека Бог "ангелам равна показает" "и лучша тех створить"[80].

В интерпретации Дионисия обожение сопровождается сущест­венным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухо­творением. Форма выражает единство духовной и телесной красоты. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека "души ангельским движением богодвижным"[81]. He наружные знаки благодати, а это движение, полное скрытого могущества, знаменует у Дионисия победу над злом и торжество духовного начала.

Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касают­ся земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости ска­зывается и на внешних движениях: они становятся замедленными и едва ощутимыми. Это живописный синоним очищения - освобождения тела от дебелостей и "мокрот", синоним утончения плоти. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже "лучша" и выше ангела.

Практика духовного созерцания приблизила исихастский мысленный рай к материальному миру. Связующим звеном между ними стало нрав­ственное преображение, ведущее к очищению плоти. Открытия, сделан­ные мастерами рублевской школы, позволили Дионисию подняться до новых художественных обобщений. Пожалуй, впервые в русской живо­писи идея мысленного рая получила исчерпывающее и разностороннее отражение.

Приравнивая преображенного человека к ангельскому лику, Диони­сий не абстрагирует его, не противопоставляет миру. Композиции по­строены с таким расчетом, что действующие лица как бы соучаствуют в общей молитве, направляют духовные устремления людей. Фигуры, ландшафт и фон выступают как зримые свидетельства высшей реальности. В субъективном восприятии зрителя мир расширяется. Мысленный рай становится одновременно земным раем. Каждый получает ощущение близости царства духа, смутной мечтой о котором жило человечество.

Мир этот тем ближе, что наделен знакомыми, радостными красками, вызывает земные ассоциации. Он влечет, подобно магниту, потому что прекраснее земного. Затрагивая тончайшие эмоции, он неотступно тре­бует совершенства, пробуждает творческую активность души человека.

***

Критический пересмотр философского наследия Византии характери­зует одну из существенных сторон идеологического движения в России XIV-XV вв.

Деятельность исихастов пробудила интерес к личности, дала богатый материал для самостоятельной разработки учения о совершенствовании. Этическим исследованиям русских философов-мистиков (от Сергия Ра­донежского до Нила Сорского) сопутствовали поиски художественных средств для выражения новых тенденций в искусстве.

Философская система Нила Сорского подытожила результаты длитель­ной национальной переработки исихастских идей.

Творчество Дионисия завершило процесс формирования и развития стиля, отразившего эти идеи в живописи.

Приводится по изд.: Н. К. Голейзовский. Исихазм и русская живопись XIV-XV вв. // Византийский временник, т. XXIX, 1968.

[1] Д. С.Лихачев.Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // "Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике", М., 1960, стр. 132.
[2] Подробнее об этом см. В. Н. Лaзарев. История византийской живописи, т. I, M., 1947, стр. 20-30.

[3] Один из приверженцев учения Григория Паламы приводит на этот счет весьма убедительные высказывании Иоанна Дамаскина, Василия Великого и Григория Богослова. Вот небольшой отрывок из Иоанна Дамаскина: "Ныне узрено незримое человеческими очами; из тела земного светится сияние; тело смертное источает силу Божества...".См.Порфирий УспенскийИстория Афона, ч. III, отд. II. СПб., 1892. стр. 271. Греческий текст на стр. 825.

[4] Эту мысль хорошо выразил еще египетский мистик IV в. Марк: "едина и неизменна благодать Духа, действует же в каждом особо, как захочет" (Добротолюбие в славянском переводе, ч. 1. М., 1851, л. 34, гл. 115. Здесь и далее цитаты из "Добротолюбия" даются в моем переводе).

[5] В.Н. Лазарев. Приемы линейной стилизации в византийской живописи X-XII веков и их истоки //"XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР". М., 1960, стр. 1.

[6] В. Н. Лазарев.История византийской живописи,т. I, стр. 82.

[7] Еще Василий Великий признавал "победу" живописного изображения над словесным (Творения Василия Великого, ч. IV. М., 1846, стр. 278-279). На VII Вселен­ском Соборе специально отмечалось, что живописцы могут передавать "самую идею" изображенного (Деяния вселенских соборов, т. VII. Казань, 1873, стр. 340). Как фи­лософское оправдание этого положения приводилось мнение Псевдо-Дионисия Ареопагита: "нет точного сходства между следствиями и причинами, но следствия носят на себе образы причин, а самые причины в силу своего первенства владычествуют над следствиями" (там же, стр. 473).

[8] Термин "внутренний человек" иногда приписывают Григорию Синаиту (Д. С. Лихачев. Указ. соч., стр. 135; В. Мошин О периодизации русско-южнославян­ских литературных связей X-XV вв. //ТОДРЛ, т. XIX. М.-Л., 1963, стр. 91). В действительности это очень распространенное среди мистиков выражение заимство­вано у апостола Павла: "если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2Кор. 4, 16).

[9] Под изменением человеческой плоти следует подразумевать изменение ее ма­териальных свойств, но не замену материальной субстанции какой-либо другой. При обожении тело человека не утрачивает своей природы. Ср. у Августина: "corpora саrnis habitura substantiam" (PL, t. 41, col. 396).

[10] Ср., например, PG, t. 40, col. 765A (Немесий).

[11] По рукописи 1431 г. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф 256 (Рум.), № 200 (далее сборник 1431 г.), л. 307: "от тля же пременение твари, ови, еже на лучьшее изменение, ови же, съвръшеное от чювстъвныхпреложение глаголю быти..." и т. д. (Главы с краегранесием, акр. 11). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 89.

[12] "...Иже оум оубо слезами очистив, душю же отсюду въскрсив духом, плот же словом и поработив и повинув, световиден же и огнен образ божественыя красоты сътворив, иже естьством калное тело свое. Елма нетление есть телесем, мокротам оскудение и дебельством. Земно будет тело нетления, без мокрот и дебелъства, претваряемо неиз­реченно от душевнаго в духовное тело..." (Главы с краегранесием, охр. 45-46. //Сбор­ник 1431 г., л. 314-314 об.) Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 93. Здесь и далее в цитатах курсив мои.

[13]PG, t. 150, col. 1083.

[14]Ibid.,col.949A.

[15]Ibid., col. 936B.

[16]PG, t. 151, col. 433B.

[17] Палама утверждал, что "невозможно адекватно изобразить в тварном нетварнoe" (PG, t. 150, col. 1232D).

[18] Показательно, что среди цитат, приводимых Синаитом, преобладают выдержки из Нового Завета и писателей-аскетов IV-VIII вв. (Марк, Диадох, Ефрем Сирин, Ва­силий Великий, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник); предлагая начинающим подвижникам список писателей-мистиков, Синаит советует всех прочих, как отвлекающих ум и не соответствующих намерению, оставить "до времене" (Сказание малое Григориа инока Синаита, о безмлъви, в главизнах пятнадесятих, гл. 11. Сборник 1431 г., л. 275). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 120 об.

[19] ". ..Борьбе нашей быти не к крови и плоти, но к началом, к властем тъмы века сего..."(Главы с краегранесием, акр. 122-123. Сборник 1431 г., л. 339). Ср. Доброто­любие в славянском переводе, ч. I, л. 104 об.-106 об. Ср. также: "наша брань не про­тив крови и плоти..." (Еф. 6, 12). Синаит подчеркивает, что нетленный человек был сотворен без влаги. Поэтому вряд ли правомерно отрицательно окрашенный термин κύμος Синаита возводить к уче­нию Фалеса Милетского о воде (ύδωρ) или влаге (υγρότης) - основе всех сотворенных вещей, как это делает П. А. Сырку (К истории исправления книг в Болгарии в XIV ве­ке, т. I, вып. 1. СПб.. 1899, стр. 190).

[20] 2 Сол.3,10: "кто не хочет трудиться, тот не ест".Ср.,например, гл. 10 "Слова о молитве" Макария Египетского (IV в.), где приведено толкование: "... Посему надобно, чтобы каждый плодопринес какое бы то ни было дело... и хотя бы к чему-нибудь одному доброму расположен был ревностно; а иначе, оказавшись совершенно бесплодным, будет вовсе непричастным вечных благ" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. М., 1855, стр. 506). Заметим, что этими же раннехристианскими источниками воспользуется впоследствии Нил Сорский ("... не делаяи... да не ясть" // Нила СорскогоПредание и Устав. СПб., 1912, стр. 5).

[21] "... Всяко бо делание телесное же и духовное, не имящее болезнь, ни троуд, никогда же плодоносит..." (Сказание малое, гл. 14. Сборник 1431 г., л. 277; Главы с краегранесием, ахр. 122-123, там же, л. 339 об.- 341 об.). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 121 об., л. 106-106 об.

[22] Главы с краегранесием, акр. 119. Сборник 1431 г., л. 337-337 об. Ср. Добро­толюбие в славянском переводе, ч. I, л. 104.

[23] Главы с краегранесием, акр. 28. Сборник 1431 г., л. 310 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 91.

[24] PG, t. 150, col. 1083.

[25] 15 Главы с краегранесием, акр. 134. Сборник 1431 г., л. 348 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 110.

[26] Еп. Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, стр. 5.

[27] Патриарх Каллист передает следующие слова Григории Сннаита: "тот, кто воз­вышается к Богу, благодатию Св. Духа, видит как бы в зеркале, всю тварь световидною ..." (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 226).

[28] Противоположность этих двух направлений отчетливо выступает при сопоста­влении новгородских фресок Феофана Грека (1378 г.) с цаленджихскими росписями Кира Мануила Евгеника (между 1384 и 1396 гг.), проведенном В. Н. Лазаревым (Фео­фан Грек и его школа. М., 1961, стр. 44-45). Следует отметить, что по месту возник­новения большинство памятников первой группы связано с балканскими странами и Россией, второй группы - с Византией.

[29]PG, t. 150, col. 1347-1372.

[30]Ср. J. Meyendorff. Introduction a l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959, p. 255.

[31] Ср. В. Н.Лазарев. История византийской живописи, т. I, стр. 223.

[32] Порфирий Успенский.Указ. соч., стр. 259.

[33] Там же, стр. 264.

[34] Заслуживает внимания тот факт, что Григорий Синаит основал свой просла­вленный монастырь не на византийской, а на славянской территории - в Парории (В. С. Киселков. Средновековна Парория и Синаитовият монастир. //"Сборник в чест на В. Н. Златарски". София. 1925, стр. 103-118), где были переведены на сла­вянский язык и его произведения (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 240). Григорий Синаит был "первый учитель болгаром и сербом деяния (т. е. умного делания.- Н. Г.) по преданию и художеству древних отцов" (В. И. Г ригорович. Записка антик­вара о поездке его на Палку и Калмиус, в Корсунскую землю и на южные побережья Днепра и Днестра. Одесса, 1874, стр. 23, прим. 2). Подобные высказывания о Синаите не единичны (см. архим. Леонид. Из истории юго-славянского монашества XIV столетия. М., 1871, стр. 5). Высокую оценку сочинениям Григория Синаита дает Нил Сорский. По его словам, "блаженный сей всех отець духоносных обием списание" (Ни­ла Сорского Предание и Устав, стр. 23). Григорий Синаит - один из любимых и наиболее популярных авторов в славяно-русской среде, чего нельзя сказать о Паламе. В составленном А. И. Соболевским списке переводной литературы Московской Руси упомянуты лишь два незначительных произведения Паламы, не имеющие непосредственного отношения к его теории исихии (А. И.Соболевский. Перевод­ная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903, стр. 20). Палама-мистик фактически неизвестен в древнерусской письменности. Нил Сорский, посещав­ший в целях изучения "умного делания" Афон и Константинополь, даже не упоми­нает о Паламе. О деятельности Паламы как обличителя варлаамо-акиндиновой ереси древнерусские читатели могли узнать только из упоминаний синодика (Ф. И. Успенский. Синодик в Неделю Православия, Одесса, 1893, стр. 30-38) и двух сочинений византийского монаха XIV в. Давида: "О еже не власти в ересь Варлаама и Акиндина" и "Сказание, како Варлаам изобрете и состави свою ересь" (оба включены в макарьевские минеи-четьи под 31 августа). Эти сочинения, переведенные, вероятно, в XV в.. получилиширокоераспространениевXVIв.(старшиерусскиесписки - конца XVв. См. А. И. Соболевский.Указ. соч., стр. 20. Греческие списки: Гос. исторический музей, Сип. № 290; Венская Национальная библиотека. Cod. tlieol. gr. 210, fol.353. Посписку X IV в.второе опубликовано: Порфирий Успенский указ. соч., стр. 821-826). О том, какие представления о Паламе бытовали в России XVIв., говорит приписка составителя сборника сочинений Паламы и Нила Кавасилы (Гос. исторический музей, Спи. № 170, л. (i об.): "Егда бысть вопрошение к царю и ве­ликому князю Ивану Василиевичу всея Русин от римьскаго папы посланника от Антона Посивинуса о том, что есть Поламас.К нему же ответ царя Ивана сицев. Паламас есть, Григорий архиепископ селуньский муж свят, с ним же латыни много прение имели о Святем Дусе, и с Марком Ефесским его совокупиша во единомыслие, и брань на них латыни воздвигоша..." (А. В. Горскийи К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II, ч. 11. М., 1859, стр. 477). Ср. также указание Курбского в письме К. И. Мамонычу (Н. Устрялов. Сказания князя Курбского. СПб., 1842, стр. 264). Древнерусские писатели как будто из­бегают цитировать Паламу. Даже упоминания его имени древнерусскими переписчи­ками крайне редки (они свидетельствуют лишь об официальном культе Паламы на Афоне; см., например. П. М. Строев. Библиологический словарь и черновые к не­му материалы. СПб., 1882, стр. 19 и 28). Память Паламы отмечена в некоторых месяцесловах XVI в., например, в Син. № 388 (3 и 14 ноября), № 409 (14 ноября), № 410 (5 ноября).

Не следует преувеличивать роль Григория Синаита, но его направление нужно признать более плодотворным для развития славянской и русской культуры.

[35] В работе "О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX-XII вв." И. П. Еремин писал: "Свой исторический путь болгарская и древне­русская литературы начали, отталкиваясь от того же литературного наследства, что и литература византийская в VII-VIII вв. Проникаясь все более и более местными, национальными элементами, они развивались в IX-XII вв., значительно меньше на­ходясь под собственно византийским литературным воздействием, чем это принято думать" (И. П. Еремин. Литература древней Руси. М.-Л., 1966, стр. 17).

[36] Рассказ об одном из первых русских созерцателей-исихастов - Исаакии Торопечанине под 1074 г. помещен в летописи Нестора. См. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872, стр. 186-192. Этот рассказ встречается в рукописях и отдельно, например, в сборнике конца XIV в. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф. 304, Л1 39, л. 51 об. и сл. Термины исихия, исихаст в памятниках древнерусской письменности не встречаются. Вместо них употреблялись слова безмълвие, безмълвник (безмолвеник); молчание (млъчание), мълчалъник.

[37] Л. Н. Грабар. Несколько заметок об искусстве Феофана Грека.//ТОДРЛ,
т. XXII. 1966, стр. 83-84.

[38] См. В. Н. Лазарев.Андрей Рублев и его школа // "История русского искусства", т.III. M.-Л., 1955. стр. 108-112.

[39] А. И. Клибанов.Реформационные движения в России в XIV - первой
половине XVI в. М., 1960, стр. 146. Отголосок этих споров - "Послание о рае" нов­городского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Федору Доброму, по­мещенное в ряде русских летописей под 1347 г.

Косвенным свидетельством интереса к учению о преображении может служить заметное увеличение числа Преображенских Спасских монастырей и храмов, основанных у нас в XIV-XV вв. Для примера перечислю некоторые из них, основанные в XIV в. В Москве Спас "на Бору" - храм и великокняжеский монастырь в Кремле (1330 г.), в Новгороде Великом Спас "на Ковалеве" (1345 г.) и Спас "на Ильине ули­це " (1374 г.), в Изборске - Спас "у святого Николы на полатах" (1349 г.), в Нижнем Новгороде - Спасский собор (1352 г.), в Торжке - храм Преображения (1364 г.), в Пскове - Спас "у старого костра" (1384 г.).

Среди Спасопреображенских монастырей, основанных в XIV в., можно упомя­нуть следующие: в Галиче Мерском (1335 г.), в Суздале (Спасо-Евфимиев, 1352 г.), в Tвери (Загородный Трехсвятский и Преображенский на Соси, оба упоминаются под 13111 г.), Красносельский близ Луцка, Каргопольский Вассианов, Прилуцкий Дмит­риев близ Вологды (1371 г. - Е. Е. Голубинский считает, что этот монастырь был по­священ Спасу и Богоматери. См. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М., 1909, стр. 84), в Коломне (Спас-Ядринский, упом. в 1377 г.), Пре­ображенский у Медвежья озера (Московская область, основан между 1362-1389 гг.) в Москве на Старом Симонове (Е. Е. Голубинский. Указ. соч., стр. 76, прим. 1). в Вязьме (Преображенский Вышний), Спасский на Всходне (Московская область), Преображенский Нуромский близ Вологды (кон. XIV в. По предположению Е. Е. Голубинского, первоначально монастырь назывался в честь Всемилостивого Спаса.- Указ. соч., стр. 81), Макариев на Письме (Костромская область. Основан во второй половине XIV в. См. Е. Е. Голубинский. История канонизации святых в Рус­ской Церкви. М., 1903, стр. 147), в Порхове (упоминается под 1399 г.), Святоозерскнй Сенегский (конец XIV в.).

Сведения (помимо указанных в скобках) о перечисленных монастырях и библио­графию см. В. В. Зверинский. Материал для историко-топографического ис­следования о православных монастырях в Российской империи. СПб., 1890-1897, № 2059, 1158, 1202, 2078, 2075, 1160, 1174, 473, 2049, 2076, 1941, 1172, 1185, 423.

[40] PG, t. 149, col. 98.

[41] PC, t. 150, col. 1225-1236.

[42] Об этом говорит содержание упомянутого (см. прим. 39) "Послания о рае". Мнение Федора Доброго о гибели земного рая может рассматриваться как результат по­верхностного знакомства тверского епископа с идеями Паламы. Взгляды Василия Ка­лики, примыкают к направлению Григория Синаита, что было отмечено еще А. Д. Седельниковым в статье "Мотив о рае в русском средневековом прении" (BS, VII, 1938, р. 171).

[43] Главными проводниками этих идей были церковные деятели, непосредственно связанные с византийской церковью л искавшие ее поддержки.

[44] Ср., например, В. Н. Лазарев. Живопись и скульптура великокняжес­кой Москвы. // "История русского искусства", т. III, стр. 82-84.Можно думать мастером паламитского толка был и работавший долгие годы в России Игнатий Грек. См. о нем: В. И. Антонова. Неизвестный художник Московской Руси Игнатий Грек по письменным источникам // ТОДРЛ, т. XIV. 1958, стр. 569-572.

[45] В. Н. Лазарев. Феофан Грек и его школа, стр. 23.

[46] Сильное влияние "схоластического духа" на произведения Паламы вынужден отметить даже еп. Алексий (указ. соч., стр. 48).

[47] Следуя, по-видимому, словам апостола Павла "Бог наш есть огнь поядающий" (Евр. 12. 29; ср. Второзаконие, 4, 24), Симеон Новый Богослов писал, что святой, "будучи весь как пламень некий и огнь палящий... обращает в бегство демонов, которые... бегут от него, чтоб не быть опаленными от исходящего из него божественного огня" (Симеон Новый Богослов. Слова, вып. II, М., 1890, стр. 522).

[48] Симеон Новый Богослов.Слова, вып.II, стр. 537.

[49] Там же, стр. 557.

[50] Григории Синаит, ссылаясь на Марка Подвижника, противопоставляет духов­ную энергию энергии зла (Ведение известно о безмлъвии и молитве, Сборник 14.41 г., л. 284. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 115). Он утверждает, что "действо благодати есть сила огня духовнаго" (там же), "божественаа сила, действующия и творящия вся" (Главы с краегранесием, акр. 117. Сборник 1431 г., л. 336 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I. л. 104 об.). Синаит пишет: "яко же бо тело мртво и нечювестъвно есть кроме духа, сице оумрътвивыи ся страстми... недействен бывает и непросвещен..." (Главы с краегранесием, акр. 129. Сборник 1431 г., л. 345. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 109).

[51] Склонность к гиперболизации духовного начала - весьма характерная черта учений некоторых византийских теологов. Например, Григорий Нисский считал, что изначальные, беспорочные люди вообще не имели тела и были духами (см. А. В. Мар­тынов. Учение св. Григория Нисского о природе человека. Опыт исследования в об­ласти христианской философии IV века. М., 1886, стр. 131-132). Однако было бы грубейшей ошибкой утверждать, что содержание феофановского творчества сводится к дуализму, к проповеди уничтожения "ветхой" плоти как источ­ника греха. Намеренно акцентируя трансцендентное начало, Феофан показывал вели­чие и могущество человеческого духа.

[52] Главы с краегранесием, акр. 8. Сборник 1431 г., л. 306. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I. л. 88 об.

[53] Каллист, ученик Григория Синаита и составитель его жития, писал: ".... (бла­годать)всего внутреннего человека исполняет росы божественной и духа, внешнего же огненным делает" (Добротолюбие в славянском переводе, ч. II. М., 1851,л. 53, гл.О). Свое понимание действия благодати Каллист пояснял ссылкой на Игнатия Богоносца (II в.): "нет во мне веществолюбивого огня, но есть вода действующая и глаголющая" (там же, гл. 5).

[54] Это учение вплотную примыкает к идеям Филона Александрийского и Плотина. В раннехристианской философии его развивали апостол Павел и аскеты-мистики, на­пример, Макарий Египетский.

[55] Добротолюбие в русском переводе, т. V. М.. 1900, стр. 99, гл. 61. Ср. в рукописи XV в. Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина, Ф. 304, Л5 704, л. 400 об. По-своему отмечали это и паламиты. В житии Паламы рассказывалось, что в часы "следовавшие за его затвором, а особенно после литургии, лицо его было славно, - на нем играл свет божественный" (П. А. Сырку. Указ. соч., стр. 84).

[56] ТОДРЛ, т. XVI, 1960, стр. 465.

[57] Ср., например, Ю. Н. Дмитриев. О творчестве древнерусского художни­ка. // ТОДРЛ, т. XIV, 1958, стр. 552-553.

[58] Гос. исторический музей, Син. № 804, л. 1288 об.- 1289.

[59] Н. И. Костомаров. Повести религиозного содержания, древние поуче­ния и послания, извлеченные из рукописей. СПб., 1860, стр. 6.

[60] Н. Я. Аристов. Хрестоматия по русской истории для изучения древне­русской жизни, письменности, литературы, от начала письменности до XVI века. Вар­шава, 1870, стлб. 406.

[61] Н. И. Костомаров.Указ. соч., стр. 85.

[62] Ср. Ю. Н.Дмитриев. Указ. соч., стр. 552-556. Чаще всего, однако, такие иконы создавались после смерти подвижников их учениками или художниками, знав­шими святых при жизни. Например, икона безмолвника Пахомия Нерехтского была написана спустя год после его смерти, в 1385 г., учеником Пахомия Иринархом (по имеющимся сведениям, икона эта находится в действующей церкви города Нерехты). В рукописи Гос. исторического музея (бывш собр. Царского, № 138, л. 68) содержится известие, что ученики Нила Сорского "на могилу его камень положпша и на нем подписаша лето, месяц и день преставления его, такожде и образ подобия его написаша. каков бе преподобный" (А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. СПб., 1882, стр. 44). Е. Е. Голубинскому были известны "иконы-портреты" Нила Сорского и Иннокентия Охлебинина, исполненные "тотчас после кон­чины того и другого" (История канонизации святых в Русской Церкви, стр.276, прим. 1). В своем обширном исследовании Голубинский почему-то не упомянул о курьезном случае, когда икона подвижника воссоздавалась по выкопанным из земли мощам. Рассказ об этом приведен в житии севернорусского святого XV в. Георгия Шенкур­ского (М. Усердов. Житие Георгия Шенкурского и грамота преосвященного Вар­навы. // "Чтения в Обществе любителей духовного просвещения", ч. I, январь, отд. 3. М., 1885, стр. 12). В житии сообщается, что важский наместник Ивана III Михаил Васильевич Хворостинин "раскопал и невредны обрел" мощи Георгия, "и повелев, на его смотря, написати образ святаго..."

[63] Деяния вселенских соборов, т. VII, стр. 463.

[64] Нила Сорского Предание и Устав, стр. 58.

[65] Главы с краегранесием, акр. 50. Сборник 1431 г., л. 315. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч.I, л. 93 об.

[66] PG, t. 151, col. 35. Ср.: "преуспевающие в духовном совершенстве... научаемы бывают мысленно божественною благодатию ведению за ведением, восходя от созерцания сущего к познанию того, что воистину есть выше всего сущего" (Симеон Новый Богослов.Слова, вып. II, стр. 555).

[67] Добротолюбие в русском переводе, т. V. М., 1900, стр. 99, гл. 63; рукопись XV в. Гос. библ. им. В.II. Ленина, Ф 304, № 704, л. 400 об.

[68] Добротолюбие в русском переводе, т. V, стр. 107, гл. 90; рукопись XV в. Гос. ибл. им. В. И. Летим, Ф. 304, № 704, л. 403.

[69] Согласно Григорию Синаиту, "истинный философ тот, кто от сущего уведал причину сущего, или от причины сущее познал", и не только познал, "но и восприял" (Главы с краегрансием, акр 127. Сборник 1431 г., л. 343; Добротолюбие в славян­ском переводе, ч. I, л. 107 об.).

[70] Главы с краегранесием, акр.27. Сборник 1431 г., л. 342 об.- 343; Добротолю­бие в славянском переводе, ч. I, л. 107 об.

[71] Состояние созерцателя в общении с иконой передает рассказ современника Григория Синаита - Максима Кавсокаливского. По словам Максима, он ощущал в груди и сердце теплоту и пламень, веющие от иконы, но она не жгла, а прохлаждала услаждала, и производила в душе великое умиление (Порфирий Успенский. Второе путешествие по святой горе Афонской в годы 1858, 1859 и 1861, и описание скитов Афонских. М., 1880, стр. 358). Ср. этот отрывок в изложении П. А. Сырку Жи­тие Григория Синаита, составленное константинопольским патриархом Каллистом СПб., 1909, стр. XII.

[72] Главы с краегранесием,ак. 127. Сборник 1431 г., л. 342 об.; Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 107 об.

[73] См. ЧОИДР, 1847. № 7, стр. 12.

[74] PG. t. 88, col. 1696 В-С.

[75] Н. К. Голейзовский. "Послание иконописцу" и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV-XVI вв. // ВВ, т. XXVI, 1965, стр. 233-234.

[76] "...Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых... равны ангелам..." (Лк. 20, 35-36).

[77] Симеон НовыйБогослов.Слова, вып. II, стр. 560.

[78] PG, т. 150, col. 64.

[79] "Аггелом единожителен бывает, малом чим, и бесплотен яко нетленен, иже оум слезами очистив..." (Главы с краегранесием, акр. 45. Сборник 1431 г., л. 314). Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 93.

[80] Нила Сорского Предание и Устав, стр. 29.

[81] Главы с краегранесием, акр. 118. Сборник 1431 г., л. 336 об. Ср. Добротолюбие в славянском переводе, ч. I, л. 104 об.
© Блог научного коллектива Музея имени Андрея Рублева. Эксперты приводят в пример воцерковлённое сообщество - сообщество Музея древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублёва: http://rublev-museum.livejournal.com/392705.html