Буддологи и буддийские теологи: опыт сравнения
Как-то довольно много лет назад общался в Питере с одним буддологом, который имел отношение ещё к героическому советскому буддийскому подполью. Очень симпатичный мне человек. Насколько я понимаю, практически вся буддология в СССР была по историческим причинам религиозно ориентирована, вылупившись из колыбели бурятского ламства, представляя из себя смесь буддийского религиозного просветительства и того, что в нынешней (кстати, очень интересной) саморефлексии американских буддологов обрело именование "буддийская теология", каким бы, на первый взгляд, оксюмороном это ни выглядело. Кроме прочего, речь зашла о публикациях в международно известной венской научной серии Vienna Studies in Tibetology and Buddhism.
Высоко оценивая научный уровень публикаций, мой почтенный собеседник высказал, однако, своё сомнение. Касалось оно "поисков истины", которых он-де не находил в объективизированных выкладках авторов публикаций Венских штудий. Он находил "всего лишь" изложение объективированным языком тех или иных взглядов тех или иных буддийских авторов. На тот момент я толком не знал, что ответить, поэтому условно согласился.
С тех пор я неоднократно размышлял нa эти темы. Все они так или иначе связаны с герменевтической рефлексией (или отсутствием таковой) над своим подходом к материалу, объекту изучения и/или религиозной практики. С чистыми религиозными адептами-практиками всё более или менее понятно, для них, как правило, даже плюрализм позиций тех традиций, которых они могут придерживаться, способен представлять непреодолимое препятствие, вызывая, как сейчас принято выражаться, разрыв шаблона. Здесь буддийские религиозники вполне могут дать фору христианским или исламским ревнителям благочестия, будучи не менее догматичными фанатиками, ярыми защитниками своих религиозных делянок. Узость же их взглядов обычно маскируется позаимствованным из Индии типичным инклюзивизмом, где другие метафизические позиции объявляются как бы своими, только менее "просветлёнными", обильно смешанными с незнанием. "Они ещё не достигли полного знания Истины". Разумеется, „я-то, придерживающийся тех или иных взглядов, эту Истину знаю“...
В данном случае сознательное или даже малоосознанное занятие автором, пишущим на буддийские интеллектуальные темы, позиции поиска, а тем более знания "Истины", автоматически (как пишут католические церковные законники, ipso facto) исключает его труд из числа научных статей или трактатов по буддологии, то есть конкретной области гуманитарных научных исследований, и делают его в самом лучшем случае хорошим (или дурным, что случается значительно чаще) трактатом по "буддийскому богословию".
Разница здесь конкретна и совершенно однозначна. Буддолога (каковы бы ни были его религиозные или конфессиональные предпочтения) интересует весьма относительная истина: например, как именно тот или иной тибетский схоласт интерпетировал то или иное положение буддийского учения, каковы были его аргументы, какие доводы он приводил, занимаясь диспутом с оппонентами, каковы его герменевтические стратегии для обоснования своей позиции, влияние каких учителей он испытал, каковы были социальные условия этого влияния и т. п. Буддийского же "теолога" интересует позиция исследуемого автора относительно "Истины", принимаемой за вневременную и внеконтекстную, которая, по их мнению, автору могла быть известна, известна частично или же неизвестна вовсе. Однако по умолчанию предполагается, что автору-теологу эта Истина известна наверняка.
Как всякого честного гуманитария (если он профессионал своего дела), буддолога интересуют нюансы, не укладывющиеся в заранее заданную схему, разрушающие стереотипы. Не исключено, что он не сможет их объяснить, но, скорее всего, он не станет подгонять нюансы под идеологическую схему. Буддист-теолог, являясь не учёным, но "мыслителем", а то ещё и "практиком" (не приведи бог!), скорее всего, этих нюансов не заметит вовсе, а если заметит, то не станет о них упоминать, как разрушающих идеологические конструкты, известные ему из традиционной доксографии.
Что касается "Истины" и отношения к этой идеализированной величине: буддологу известно, что "Истина" и её знание заранее постулированы в текстах конфессионального схоласта или мистика (а почти всякий индийский или тибетский так называемый буддийский мистик неизбежно будет и схоластом, за исключениeм, возможно, авторов мистических песнопений, каких-нибудь духовных анархистов, махасиддхов). Поэтому эта "Истина" его не интересует. Ему интересно не "что", а "как" и "почему", то есть "истины" (во множественном числе) того, как именно мыслил тот или иной деятель "на самом деле", механизмы и узоры этого мышления, а не его конечный результат, который и так известен.
Произведённое мной разделение исследователей буддийского наследия на две принципиально разные группы хоть и грубовато (вдаваться в дальнейшие нюансы пока нет возможности), но отражает существенную разницу в их подходе. Эти (условно говоря) две группы по-разному взаимодействуют друг с другом в различных странах. В Северной Америке и в европейских странах, по ряду исторических причин, такое взаимоотношение может быть вполне плодотворным, в том числе и в научном плане, взаимно обогащающими альтернативными перспективами, хотя и не всегда бесконфликтным. В нынешней России я, к великому моему сожалению, наблюдаю противоположную тенденцию - ко всемерной примитивизации, сужению возможностей, схлопыванию мыслительных горизонтов. Наука и научные подходы в РФ в нынешние времена даже в принципе не в чести (не говоря уже о постепенной ликвидации Науки и Академии как социальных институтов и сопровождающего этот политический заказ всемерного шельмования оставшихся носителей научных традиций). Их заменяет - нередко агрессивная - религиозно-идеологическая риторика, в том числе и в области Buddhist studies, которые получаются de facto отданными на откуп религиозным энтузиастам разной степени фанатичности и различного уровня невежества.
Любопытно, что серьёзное, интеллектуальное общение западных академических гуманитариев, занимающихся Buddhist studies (совершенно вне зависимости от их личной религиозной позиции или вообще отсутствия таковой), с подлинными носителями буддийских традиций, высокообразованными тибетскими монахами-схоластами, обычно протекает непринуждённо и бесконфликтно, в атмосфере доброжелательной открытости. Тибетские монахи, сколько я их ни встречал, обычно открыты и доступны для общения. В отличие от европейских и тем более российских буддистов, у них удивительное чувствo юмора и - last but not least - искромётная самоирония. Наверное, это потому, что для них буддизм - это "их природная" традиция, а для российских буддистов (исключая бурят, тувинцев или калмыков) - это своего рода протестная религиозная идентификация. Вот и получается, что "русские тибетские буддисты" крайне заинтересованы в перманентной риторической борьбе с христианством с одной стороны (в том числе со всяким переводом текстов, который напоминал бы о христианском влиянии на язык: именно по этой причине для людей с тонким чувством русского языка их переводы практически нечитаемы!), а также и со всем, что они в своём невежестве считают "западным", в том числе и с наукой. Всё это не может не напоминать нынешнюю официальную (провластную) риторику самоидентификации России как бы в качестве своего рода духовной Шамбалы, окружённой кольцом бездуховных врагов.
Вышеизложенные соображения подтверждают в моих глазах известную сентенцию братьев Стругацких, оказавшуюся, к сожалению, в отношении России пророческой: "Там, где торжествует серость, к власти всегда приходят чёрные". И, уже в качестве исповедания личных страхований, из той же замечательной книги: "Больше всего я боюсь тьмы, потому что во тьме все становятся одинаково серыми".