Россыпь мыслей о сотериологии и ценностных моделях религиозных традиций
Архаизм общественного сознания в нынешнем болотном Китеже проявляется в том, что в виде юридических аргументов при преследовании неугодных вполне серьёзно выдвигаются религиозные метафоры (ср. осуждение PR нынешними аналогами советских "передовиков производства, оленеводов, доярок и сталеваров"), содержание которых вряд ли до конца понятно их пропонентам. Общественная ситуация сходна с теми достославимыми временами то ли в христианской Античности, то ли в Византии, когда, по свидетельству кого-то из известных христианских авторов, "даже банщики яростно спорили на богословские темы".
Высказывание своим содержанием напоминает известных ленинских кухарок, взявшихся всей коммунальной кухней управлять государством. А теперь всяк берётся богословствовать, благо что общественно оформленная религия и идеология - понятия, не совсем разные. Богословствования банщиков, юристов, думских депутатов или дворовых алкашей - не свидетельства "духовного ренессанса", но очень тревожный симптом: массового вторжения (говоря словами К.-Г. Юнга) "бессознательного в сознание", чреватое инфляцией и abaissement du niveau mental (понижением умственного уровня общества), характерных для психотических состояний. Это как если бы группа деревенских радиолюбителей яростно взялись строить или чинить Андронный коллайдер, предварительно избив, повязав и заперев в чулане профессиональных физиков-теоретиков.
В связи с этой относительно новой российской фактологией, - возрастанием общественной и даже пенитенциарной роли неотрефлексированных религиозных аргументов или просто иррационального взрыва "религиозных чувств", - хотелось бы высказать несколько мыслей религиоведческого (религиозно-философского) плана.
Любое религиозное высказывание при желании использовать его в качестве общественного нравственного или мыслительного императива требует внимательного исторически-контекстуального анализа. "Спасение" (напр., "вне Хриcта нет спасения"): высказывание это (как бы) понятно УЖЕ верующему, воцерковлённому сознанию. "Доказываться" оно может лишь перекрестными ссылками на те же христианские священные Писания или церковное предание. Оно имеет видимый смысл лишь для людей, для которых указанные источники (Писания и традиция) являются авторитетными.
На это можно, однако, возразить, что и для человека, серёзно и вдумчиво относящегося к христианским "исторчникам веры" (Писанию и Преданию), традиционная метафорика не может НЕ быть проблематичной: вызывающей вопросы, требующие разрешения на новом, современном уровне. Для какого человека? Для того (современного человека, т. е. не разделяющего единой средневековой картины мира), кто, будучи мысленно честным, не может более удовлетворяться упрощёнными рецептами (идеологемами) кратких катехизисов, т. е. "чья вера ищет понимания". Почему?
Проблематика "спасения вне или внутри" поднимает фундаментальный вопрос экклезиологии: о "границах Церкви", а также вопрос сотериологии: о содержании теологумена "спасения". Современное католическое богословие понимает всю сложность этого. Мысль иезуита Карла Ранера об "анонимном христианстве", уходящее своими корнями в учение Климента Александрийского о "семенных логосах", расширяет круг людей, причастных "природе Христа", для которых спасение возможно.
Впрочем, я когда-то у кого-то читал о некоем современном буддийском мыслителе, обидевшемся на ранеровское "анонимное христианство" и предложившего со своей стороны считать христиан "анонимными буддистами". Как должно стать ясно из последующих рассуждений, мысль эта для буддийского "инклюзивизма" вполне даже обычна и нормальна.
Что же означает "спасение"? Нынешние фундаменталисты любой христианской конфессии, настаивающие на том, что это т. н. "рай", заменяют одну до конца не понятную картинку другой. И забывают при этом о том, что в Библии вообще речь идёт не об идеале достижения некоего "рая", но о "Новых Небесах и новой Земле". Тоже, конечно, чисто религиозное высказывание, означающее существенное преображение реальности, но лишённое конкретного, психологически опытного (и поэтому понятное кому-либо ещё, кроме людей УЖЕ верующих) содержания.
В "воскресенье мёртных" полагается верить тем, кто уже верит в спасительную Христову весть. С точки зрения нынешней научной карины мира, а также здравого смысла, это nonsense. Но и для верующих христиан это догматическое высказывание может осмысляться лишь иносказательно, нарративно (как религиозное высказывание), но - нe опытно: т. е. как нечто, доступное личному переживанию. Опыту обычного человека доступны лишь аналогии: метафорическое воскресение мёртвых, но - не опытное. Иначе говоря, всякому положительному отношению к любому вероучительному содержанию должен предшествовать совершенно иррациональный акт веры. Sola fide! (Hынешнее католическое богословие, особенно германское, наконец-то начинает во многом признавать правоту иных из прозрений некоего доктора Мартина Л., вызвавших в своё время известный скандал, непонимание и даже "фитну" в христианском мире...).
А вера - результат логически же необъяснимой "благодати": одним она даётся, другим нет. "Благодать" в данном случае - метафора как бы беспричинного возникновения неких содержаний сознания.
Рассуждения о субстанциальности благодати или "нетварных энергий" в стиле средневековых схоластов или последователей Паламы, -- истовых афонских иноков и учёных византийских мирян, -- всю эту проблематику "фаворского обожения" и прочего в этом роде следует опустить за их сложностью и запутанностью. Хотя философские адаптации христианства как на Западе, так и в Византии имели свои важные последствия для трансформации веры Христовой в типичную религию с её всеобъемлющей и самодовлеющей "сакральностью" (христианский эллинизм), так и юридизмом и позднесхоластической ловлей блох или рассечением волоса (пилотомией) -- на Западе христианской ойкумены.
Горизонты, координатная сетка опыта (христианского, буддийского, индуистской адвайты и т. д.) задаются исключительно отдельными текстами или целыми комплексами текстов (священные Писания Библии, Сутры, Тантры, Веды и т. п.), не имеющими особого смысла вне традиций их толкования. То есть так называемый "религиозный/духовный опыт" есть психологическое переживание религиозного порядка плюс его локализация в координатной сетке авторитетных текстов в комбинации с определённой герменевтической традицией. Вот почему специфический, конкретный религиозный опыт совершенно необъясним и даже лишён смысла для тех, которые находятся вне указанных условий.
Далее несколько тезисов, нуждающихся в последующей разработка: углублении и прояснении.
Модели отношения религиозных традиций к (такому) чуждому религиозному опыту:
1) Христианству традиционного типа, особенно в его православном инварианте, свойственно чуждый религиозный опыт демонизировать ("оккультизм", "бесовское наваждение", "тенета лукавого" и т. п.), не признавая даже малых элементов его "истинности", но только "погибельность". То есть это христоцентрический эксклюзивизм. От адептов, в той или иной мере с таким опытом столкнувшихся, требуется его полное отвержение, отрицание ценности и очищение своего сознания от его остатков ("импринтов") путём традиционных "техник" - покаяния, контроля со стороны духовника и т. п.
2) Модель отношения постватиканского (после 1960-х гг.) католического богословия - относительный ценностный плюрализм в перспективе возможного отношения ко Христу: люди доброй воли лёюбой религии как "анонимные христиане" ("плюралистический христоцентризм"?).
3) Модель отношения религиозных традиций, выросших на индийской почве, также ценностно-плюралистична, однако предполагает т. н. "инклюзивизм" (indischer Inklusivismus): чужая система и опыт предполагается частным и неполным выражением абсолютной истины, которая раскрывается лишь в СВОИХ воззрениях и собственном духовном опыте. Впервые об этом писал крупный немецкий индолог Пауль Хакер, и идея нашла благдатную почву среди специалистов-индологов, религиоведов, историков индийской философии и религиозных традиций, философов-компаративистов и т. д.