Христианская йога? (разрозненные заметки о социологии и "теологии" европейского религиоведения)
[Свами Абхишиктананда OSB, французский бенедиктинский монах, ставший отшельником в Индии]
Ещё почти 17 лет назад, будучи студентом факультата католического богословия в ВГУ (Uni Wien), я в том же вузе на другом факультете начал заниматься азиятскими языками и связанными с ними географически-культурными ареалами и явлениями (индийские религии, философские традиции, буддизм, а позже уже "исламские языки"). С обеих сторон меня непрестанно спрашивали, как я могу заниматься тем, чем занимаюсь? Для теологов индо-тибетология и буддизм были в диковинку, а иным даже в соблазн. Для некоторых тибиндобуддологов камнем преткновения было богословие. Особенно для буддологов-буддистов. Так постепенно прояснялись очертания темы "совмещения" и "совместимости" как одного из жизненных мотивов, возникающих с завидным постоянством.
Для меня побудительные мотивы моего университетского делания были ясны, хотя и частью иррациональны. И то, и другое было - интересно, - это была попытка утолять "неумолимого червя познания". А заодно и получить фундаментальное гуманитарное образование, которое в иных (родных для меня) странах и при иных обстоятельствах получить было (бы) невозможно. Только потом я понял, что "гуманитарное образование" - это never ending story (бесконечная история). Жизненная мудрость по скорлупке вылупляется из собственной глупости.
Таковое обстояние часто порождалo атмосферу полемики, постоянной готовности "давать ответ в своём уповании" (другим и самому себе) на фоне, порой, отсутствия уверенности, так свойственной юношескому возрасту роматических мечтаний. То, что иные скоропалительно готовы были обозвать "слабостью в вере" (и называли, с негодованием и разочарованием - в приватных письмах или частных беседах), мне казалось в глубине душевной "честностью перед Богом". Постепенно, особенно в общении с С. С. Аверинцевым, я научился даже ценить обильно возникающие оговорки (цитируя своего тогдашнего, ныне покойного, ментора: "Да, это так, хотя возможно, всё было совершенно иначе").
Недоумения на тему, "как это возможно одновременно изучать богословие и буддизм" постепенно стали даже раздражать. Как будто всякий биолог, химик или физик обязан быть верующим материалистом и детерминистом (так нам пытались втолковывать в советской школе, и в этом один из корней моего отвращения к советской идеологии, при любви и уважении к большинству своих школьных учителей). И будто всякий богослов обязан веровать в каждую йоту буквалистского толкования Библейских книг, преподносимого фундаменталистами любого сорта как божественная истина. Тут даже стыдно начинать сериозный диспут.
Занятия, когда-то давно, на кафедре сравнительного религиоведения, познакомило меня с особым сортом людей, интеллектуалов и "антиков" (в лесковском смысле). А тут надо сказать, что кафедра эта до сих пор находится административно в составе факультета католического богословия Венского университета (есть и кафедра религиоведения на маленьком факультете евангелического богословия; в РФ бы уничижительно и не совсем корректно сказали - "протестантского"). Однако слушатели её курсов - самые разные, сборная солянка: от теологов до философов, антропологов, социологов и психологов, и разномастных востоковедов.
Многие из этих студентов, в том числе великовозрастных (в австрийских университетах студенты не ограничены возрастными рамками: я, бывало, посещал и продолжаю слушать курсы совместно и с 50/60-ти, и даже с 80-летними) бывают, что называется, "духовно заинтересованными", "с исканиями". К религиоведению у нас нередко прибиваются люди, не мыслящие себя на заповедной территории, ограниченной узеньким церковным частоколом, всяческие богоискатели, мнящие себя йогами (и даже "учителями йоги": один из них с превеликим трудом и едва-едва сдал у меня начальный курс санскрита), эзотерики и просто чудаки с проблемами в общении.
Многие из них по умолчанию считают, что "все религии суть разные пути к одному и тому же Богу", и что все они "встречаются на своей вершине, доступной мистикам, принадлежащим к разным религиозным традициям, назависимо от исповедания". Выражение сомнений в этих положениях считается интеллектуальным дурным тоном, приносящим публично сомневающемуся в этой большей частью леволиберальной среде звание "консерватора" и "правого".
Я никогда не был в этой "встрече на вершине" абсолютно уверен. Во-первых, никогда (ну разве что подростком) всерьёз не считал себя мистическим скалолазом, на какое-либо из наверший вскарабкавшимся. Да, читал всякие книги, изучал какие-то тексты. Имел интуиции и размышлял над ними. Был действительным членом различных религиозных (монашеских) орденов со всеми последствиями для стиля жизни. Даже подолгу и регулярно сиживал в разных знаменитых "местах силы" в медитативных позах, внимая премудростям всяких традиционных (и не очень) учИтелей. Подвергался индоктринации на курсах и ритритах.Участвовал в суфийских радениях-сама', как исследователь "религиозного опыта" (на расплывчатость и многозначность термина, введённого, кажется, Уильямом Джеймсом, указывает немецкий философ, религиовед и востоковед-индолог Wilhelm Halbfass).
Моё (временное) умозрительное воззрение на эту проблему "вершин опыта" и предполагаемой "встречи мистиков" - перекличка, подобная горским альпийским трелям Jodeln, доносящаяся с различных выступов удалённых друг от друга горных гряд. И собравшиеся внизу, в долине, эпигоны и адепты учений, преданно внимающие звучащим с гор трелям, искажаемым прихотливым эхом горного ландшафта, по-своему пересказывающие то, что они "как бы" услышали, замордованным и уставшим городским обитателям, желающим после бензина и смога глотнуть живительную струю "духовной культурки".
Некоторые из документов II Ватиканского собора сняли с католиков неизбывное чувство вины и боязни, возникавшее всякий раз, когда те хотели заниматься темами, для стандартного христианского сознания строго табуированными, пограничными. Такими, например, как "нехристианский духовный опыт". В то же самое время в типе идеологически крайне рестриктивной церковности, мнящей себя наследницей византийской ортодоксии, проблемы такой вообще, как правило, не возникает. Церковные отцы, исповедуемые вечными корнями православия, стилизуются под духовных жандармов, зорко бдящих вместе с современными пастырями-государственниками над мыслепреступными умами паствы, уподобляемой безгласым рыбам или малым, неразумным детям (увы, во многом это так и есть). О. Александр Мень, в целом доброжелательно писавший о нехристианских религиях, представляет собой исключение, но никак не правило.
Любое доброжелательное (или просто "с интересом") занятие для православного индийскими религиями, буддизмом, исламом и т. д., чуть-чуть выдающееся за границы безусловного осуждения "страшного оккультизма", считается душепогибельной ересью, а то и просто вероотступничеством. Здесь специфический образ Бога - злого, мстительного, мелочного. Евангелие Типикона. Впрочем, такой образ Бога встречается и в католической среде, пусть его адепты, как правило, и утверждают обратное.
Освобождающая весть 2-го Ватиканского собора, однако, играет с популярным дискурсом на тему мировых религий злую шутку. То, что для почти современных нам "подвижников благочестия" вроде американского монаха-трапписта Томаса Мертона или бенедиктинца-санньясина Анри ле Со (Свами Абхишиктананды) было смертельно серьёзным деланием всей их жизни, рискованным прыжком в неизвестность, принесшим скорее посмертную славу духовных героев-первопроходцев, а во время их исполненной драматизма жизни доставившим больше порицания и осуждения, постепенно становится для их имитаторов и эпигонов своего рода интеллектуальной игрой или просто образом жизни, имеющим природу моды.
Дневники и Мертона, и Абхишиктананды (людей во многом очень разных) поражают искренностью интонации, неделанной болью, а иногда и едва скрываемым трагизмом. В качестве ёмкого образа-символа (и одновременно герменевтического оправдания рискованного эксперимента их жизни) может служить библейский Иаков, боровшийся с Богом, и ставший потому Израилем (ср. Быт. 32, 24 слл.).
Поражает и глубокая христианская вера этих людей, приведшая обоих странников духа разными путями в Индию и в Гималаи (Абхишиктананду изначально как католического миссионера, а Томаса Мертона как внимательного слушателя учителей тибето-буддийского монашества, тогда только-только появившихся за пределами самого Тибета), но не отвергавшими ни своих христианских корней, ни того, что теперь обычно называют "идентичностью".
Нынешние богоискатели "фельетонной эпохи" (Г. Гессе), исповедующие клиповую всеядность постмодернизма, желают и мясцо в пост скушать, и при этом не оскоромиться. Выковыривая драгоценные жемчужины из навоза, не обмазаться его смердящей субстанцией. Отсюда нередкие вопросы - "как можно соединить, совместить йогу и христианство"? Вообще-то о психологической опасности такого поверхностного синкретизма, -"соединения" принципиально несоединимого (имеющего различное происхождение), -писал ещё К. Г. Юнг, сам великий богостроитель, конструктор собственной эзотерической веры, но в чём-то и трезвый реалист. Попытки подобного "совмещения" подобны пересадке финиковой пальмы в торфяную почву холодных северных болот. Желание собрать урожай маслин за полярным кругом.
………………. ……………. ………………… …………..
[Эти незаконченные, отрывочные размышления написались в виде свободного мысленного зачина для готовящейся статьи-эссе на тему "Dimensions of the Christian Encounter withe the Religions of India: Aims, Possibilities, Ramifications" ("Аспекты встречи христианства с религиями Индии: цели, возможности, многообразие форм"), предназначенной для сборника венской "Библиотеки Де Нобили"]
[Томас Мертон, американский монах-траппист, духовный писатель и первопроходец христианско-буддийского диалога, с XIV Далай Ламой]