Бхагавадгита: опыт истолкования двух строф, или о пользе филологической въедливости
При внимательном и медленном изучении, строфа за строфой, великого произведения санскритского эпоса, знаменитой Божественной Песни (Бхагавадгиты), непредвзятому исследователю не могут не броситься в глаза трудности в истолковании тех или иных тёмных мест, поверхностному читателю и потребителю переводов кажущихся не вызывающими никаких особых вопросов. Ниже я отрывочно набросал некоторые свои соображения, возникшие при прочтении двух строф из 11 главы Гиты. Итак, лаборатория "медленного чтения", так сказать.
Читатель Гиты, как и любого другого памятника древней словесности, если мы возьмём к примеру читателя русского, может быть двух родов - вовсе не знающий санскрита или в той или иной степени с языком оригинала знакомый. При этом первый читатель будет целиком и полностью полагаться на имеющиеся на русском языке переводы. Если он не просто по какой-либо причине интересуется Гитой, но и обладает некоторым солидным общегуманитарным образованием (знанием основных европейских языков), то он возьмёт для сравнения, кроме русских переводов, ещё парочку переводов европейских, например на английский, немецкий или французский языки. И обнаружит, к своему удивлению, весьма разительно отличающиеся друг от друга версии.
Людям вообще свойственно имеющий широкое хождение перевод известного произведения по умолчанию считать самим этим произведением. Например, Шекспира или Бернса в России скорее всего будут цитировать в версии Маршака, Гёте - в переводе Пастернака, а Библию в т. н. синодальном переводе.
Какими же переводами Бхагавадгиты будет пользоваться русский читатель? Обычный светский гуманитарий раскроет переводы Б. Смирнова или В. Семенцова, а практикующий вайшнав (кришнаит), конечно - "Бхагавадгита как она есть" с толкованиями Прабхупады. В последнее время появился ещё перевод О. Ерченкова отличающейся от общераспространённой "вульгаты" кашмирской редакции Гиты с комментарием Абхинавагупты. Вот, пожалуй, и всё. Ну а самый "продвинутый" и наиболее заинтересованный читатель изучит и сравнит все эти переводы.
Поскольку я в настоящее время довольно много занимаюсь Махабхаратой, то не могу обойти своим вниманием и Гиту, представляющую собой отдельный трактат в составе 6-й книги (Бхишмапарван) великого Эпоса. И вообще, я уже много лет назад взял за привычку всюду носить с собой карманный экземплярчик Гиты, читая при каждом удобном случае или заучивая отрывки наизусть.
Как-то в метро моё внимание привлекли строфы 47-48 в главе 11 (MBh VI 33, 47-48). На основании краткого анализа этих двух строф возможно наглядно показать проблемы, возникающие перед переводчиком и серьёзным истолкователем Гиты.
"Буквальный" перевод Смирнова:
Шри Бхагаван сказал:
По милости моей, Арджуна, тобой был созерцаем этот мой высший образ (в силу) моей йоги, преисполненный славы, всеобщий, бесконечный, изначальный, в котором, помимо тебя, никто не созерцал меня.
Ни посредством Вед, ни посредством жертв, ни посредством изучения, ни посредством обрядов, ни посредством суровых подвигов в этом образе (не) возможно созерцать меня в мире человеческом (кому-либо), помимо тебя, о витязь среди куру.
……………………………………………………………………………………………
Мне вообще не очень понятно, зачем было публиковать этот т. н. "буквальный" перевод, переводя бумагу, представляющий из себя, в целом, простую кальку обычных санскритских оборотов в страдательном залоге, звучащих по-русски странно, и т. п. Такие "буквальные" переводы бывают хороши для начинающих студентов, филологов-санскритистов в качестве чернового варианта. Но выносить их на суд читателя-неспециалиста?
Публикация их в книжном виде дискредитирует саму филологию, ложно представляя в глазах многих неспециалистов т. н. "филологический" перевод как неуклюжую, нечитаемую кальку с оригинала. Тем более что возможности русского языка (как и немецкого, например, в отличие от английского) позволяют достаточно близко калькировать оригинал, имитируя его грамматические особенности.
Того же Смирнова "литературный" перевод.
Шри Бхагаван сказал:
По моей милости и силой моей йоги ты созерцал,
Арджуна, мой высший образ,
Преславный, бесконечный, всеобщий, изначальный;
кроме тебя, его никто не видел.
Ни силой Вед и жертв, ни изученьем, ни силой суровых
подвигов, обрядов,
Никто, кроме тебя, в человеческом мире не может
созерцать тот мой образ, витязь каурава!
…………………………………………………………………………………………
Смотрим в перевод Семенцова:
Благой Господь сказал:
О мой возлюбленный! Высшую форму
здесь я тебе показал силой йоги;
прежде никто не видал Вишварупу:
свет её, знай, изначальный, безмерный.
Жеpтвы, дары, повторение Веды,
тапас суровый, свершенье обрядов
всё ж недостаточны, чтоб Меня видеть
в облике том, что тебе здесь был явлен.
Перевод санскритского размера "упаджати" (в данном случае именно не ануштубха или шлоки) четырёхударным дольником можно обсуждать, взвешивая достоинства и недостатки. Одно ясно - переводя на русский язык относительно фиксированным поэтическим размером и сделав перевод тем самым более приятным для чтения обычного читателя, переводчик рискует выпустить в нём нюансы, которые ему кажется несущественными. Но вдруг они играют свою роль? В любом случае налицо отличия от перевода Смирнова. Чем они вызваны - требованиями ограничений стихотворного размера или различным пониманием?
А вот для сравнения перевод Прабхупады (я полагаю, русский перевод делался с английского перевода):
Господь, Верховная Личность Бога, сказал: Мой дорогой Арджуна, посредством Своей внутренней энергии Я с великой радостью показал тебе эту вселенскую форму, повелевающую материальным миром. До тебя никто и никогда не видел эту предвечную, беспредельную форму, излучающую ослепительное сияние.
О лучший среди воинов Куру, никто прежде никогда не видел этой вселенской формы, ибо эту Мою форму, существующую в материальном мире, нельзя увидеть, ни изучая Веды, ни совершая жертвоприношения, ни раздавая пожертвования, ни занимаясь благочестивой деятельностью или совершая аскезы.
……………………………………………………………………………………………………..
Смотрим санскритский оригинал:
śrībhagavān uvāca
mayā prasannena tavārjunedaṃ
rūpaṃ paraṃ darśitam ātmayogāt
tejomayaṃ viśvam anantam ādyaṃ
yan me tvad anyena na dṛṣṭapūrvam.
na vedayajñādhyayanair na dānair
na ca kriyābhir na tapobhir ugraiḥ
evaṃrūpaḥ śakya ahaṃ nṛloke
draṣṭuṃ tvad anyena kurupravīra.
………………………………………………………………………………………………………..
Сразу же бросается в глаза первое отличие перевода Смирнова от Семенцовского: "по моей милости" vs. "о мой возлюбленный (Аржуна)". Разница эта проистекает от различного толкования „mayā prasannena tava…“ В первом случае оборот понимается (досл.): "мной, который (был) удовлетворён/ (в значении) умилостивлен (твоей преданностью), был тебе, о Арджуна, показан образ..." Отсюда "по моей милости". Род. падеж tava понимается в значении дательного падежа, как то в санскрите бывает нередко, где генитив практически заместил датив.
Мне кажется, что оба перевода, хотя и возможны с точки зрения грамматического толкования санскритского текста, не совсем верно отражают значение того, что произошло. То, что царевич Аржуна "возлюблен" Кришной (в том смысле, является его любимым учеником), это ясно. Но здесь нет прямого обращения к Арджуне, вроде priya (возлюбленный!). Значением страд. причастия прош. вр. prasanna- (от pra-sad) является "удовлетворённый, обрадованный". Кришна именно обрадован преданностью своего ученика и оттого он решил явить ему свой невиданный вселенский образ. Понятно, что это, как и вообще всё, что от Бога - по его "милости", но милость Господа в данном случае заслужена специфическим отношением к Нему его ученика. Но выражение просто "по моей милости" звучит как бы "без твоей заслуги", что в данном случае не совсем так. Однако именно так и понимает Нилакантха: "из жалости, но не потому, что (ты) достоин этого созерцания".
Кроме того, семенцовский вариант заставляет предполагать, что он понял генетив tava в значении инструменталиса (орудного падежа), что вообще крайне проблематично: "мною, который был удовлетворён тобой, показан..." Можно также предположить, что роль тут сыграл комментарий Шанкары, который истолковывает „mayā prasannena“ как „prasādo nāma tvayy anugrahabuddhis tadvatā prasannena mayā…“, : "так называемая милость, (т. е.) расположение ума (являющееся) в отношении тебя благосклонностью; такою милостью я тебе, о Арджуна, явил этот образ..."
Знаменитый бенаресский комментатор 17 века Нилакантха, чей комментарий Махабхараты тем полезнее, чем он проще, являясь часто парафразой буквальных значений, а не выискиванием мистических импликаций (в отличие, например, от краткого комментария Абхинавагупты), говорит по этому поводу ещё прозрачнее: he arjuna, prasannena mayā tava (=) tubhyam idam paraṃ rūpaṃ darśitam“. Однако, если понимать prasannena не предикативно, а просто как наречие ("милостиво/из милости"), непонятно, почему же всё-таки взят ppp, a не форма *prasādena, которая метрически великолепно подходит?
Комментарий Шридхари вообще понимает как prasannena как kṛpayā ("из жалости"). Мадхусудана понимает похожим образом:yato mayā prasannena tvadviṣayakṛpātiśayavatā…, „я, исполненный в отношении тебя превеликой жалостью", поскольку Арджуна убоялся вида вселенского образа Кришны.
Толкования комментаторов оставляют нам возможность самим выбирать, ничего принципиального не добавляя к тому, что мы можем сами вычитать из текста Гиты, а соображения грамматические и содержательные склоняют меня к предложению переводить этот оборот как "Обрадованный/удовлетворённый/умилостивленный (тобой), я явил сей образ..."
Обе версии Смирнова ("буквальная" и литературная) показывают, что он неправильно понял каузативное причастие darśitam, приняв его за обычное причастие (ppp) *dṛṣṭam. "тобой был созерцаем этот (высший образ)" (как у Смирнова в "буквальном переводе) было бы на санскрите *“tvayā dṛṣṭam idam… rūpam“. Итак, первая явная грамматическая ошибка.
Далее, сложный для (по крайней мере моего) понимания аблативный оборот „ātmayogāt“. Смирнов переводит "силой моей йоги" (как бы *ātmayogavaśāt), Семенцов вообще урезал: "силой йоги" (как бы *yogavaśāt), выпустив из перевода многозначный первый член комозита ātma°. Ерченков переводит чуть буквальнее "из моей собственной йоги (была явлена высшая форма)". Сложностей здесь я вижу две: во-первых, истолкование слова ātma, во-вторых, понимание слова yoga.
"Атма°" вполне может пониматься в значении рефлексивности, просто как возвратное местоимение "свой", безотносительно лица, - тут нет принципиальных проблем, с одной стороны. Но что же такое, эта "своя йога" Кришны, и как это он явил свой вселенский образ "своей йогой"? Будучи далёк от установки фидеизма (sola fide), я просто спрашиваю: "Как это понимать, что именно здесь имеется в виду"?
Обычный читатель, незнакомый с крайней многозначностью этого санскритского слова „yoga“, вошедшего во все европейские языки, скорее всего представит себе нечто вроде самоуглубления, духовной практики, сопровождаемой разными причудливыми положниями тела и жестами, регулировкой дыхания и т. п., призванные помочь в достижении духовных целей, как обособление вечной и неизменной духовной составляющей человека (т. н. "пуруши") от изменчивой и иллюзорной "пракрити" (досл. "природы/материи/первоматерии"). Но зачем же все эти практики Кришне, который в Гите по определению является Божеством, и как с их помощью Кришна мог "явить Вишварупу"? Не будем забывать, что к тому времени, когда предположительно складывался Эпос, ещё не было никакой "даршаны йоги", с "Йогасутрами" Патанджали и прочей развитой терминологией, как заставляет думать, например, читателей своего перевода О. Ерченков, объясняя значение слова "йога" в своём глоссарии строго терминологически, исходя из системы Патанджали.
Если всё же попытаться этот композит перевести, что может получиться? Кришна являет своей вселенский образ устрашённому Арджуне, для его утешения (ср. комм. Шанкары), будучи Арджуной умилостивлен, и "из соединения со (своей божественной) сущностью", понимая "атман" в данном случае не рефлексивно, а в значении "природа/внутренняя сущность". Некоторые комментаторы понимают первый член этого композита рефлексивно. У Шанкара: "Силой собственного могущества". В "Шридхари" ātmano mama yogād yogamāyāsāmarthyāt "из способности/силой волшебства /магии йоги(?)"
Прабхупадовский перевод-парафраз понимает: "посредством Своей внутренней энергии", что остаётся в русле традиционных истолований. Венский индолог первой трети 20 века Леопольд фон Шрёдер переводит как "kraft meiner Allmacht" (силой моего могущества), также, очевидно, опираясь на традиционные комментарии и парафразы.
Пытаясь оставаться как можно ближе к тексту и не желая последствий ложных импликаций, можно было бы перевести "из единения со своей сущностью". Другой вариант: "из собственного могущества", что также дозволяется импликациями многозначного слова "йога" и семантикой значений глагольного корня yuj.
Композит vedayajñādhyayanaiḥ комментаторы понимают следующим образом, как татпурушу с двандвой в первом члене. Шанкара понимает как "изучение четырёх Вед", а также "изучение, т. е. подробное знание актов жертвенных приношений (jajña-adhyayana = yajña-vijñāna)". Нилакантха понимает таким же образом, как "изучение Вед и жертвоприношений". Смирнов переводит композит как простую двандву, что противоречит большинству комментариев.
"Крия" во множественном числе (Instr. kriyābhiḥ) лучше переводить общим словом "действия", имея в виду, что это могут быть как специфические ритуальные действия, как указывают многие комментаторы, так и всякие действия вообще, что также встречается в традиционных комментариях. Семенцов понимает "kriyābhiḥ" более узко, как "обряды". Интересно, что в передаче Прабхупады это "благочестивая деятельность", а один анонимный английский перевод, который я купил в Gitapress в Индии и который я всё больше начинаю ценить за его точность, переводит это слово просто как "actions". Kriyā - это "действие", как ритуальное, так и любое другое.
Перевод tapobhir ugraiḥ как "суровый тапас" предполагает, что русский читатель хорошо знает, что такое "тапас". Боюсь, что слово это, опять же, остаётся без должного разъяснения эзотерическим воляпюком, непонятным для непосвящённого. Семенцов переводит ( вернее, оставляет без перевода) в единственном числе, а Смирнов, ближе к оригиналу, во множественном, словом "подвиги". Последнее наводит на мысль о "подвижниках благочестия". Но в "тапасе" (дословно означающем "жар") дело не столько в "благочестии" и не в "вере", сколько в (почти) механическом порождении с помощью различных (нередко экстремальных и жёстких) аскетических практик внутреннего "жара", который в свою очередь сублимируется для различных целей - духовного развития или для достижения практических целей.
Комментаторы, начиная с Шанкары и, верятно, вслед за Шанкарой, приводят примеры таких аскетических практик, как cāndrāyaṇa, то есть постепенное, в течение месяца, уменьшение количества вкушаемой пищи в зависимости от фаз Луны. Так что "tapobhir ugraiḥ" лучше всего было бы переводить как "экстремальными /жёсткими (=> суровыми)/ жестокими/ ужасными (ghora, см. у Шанкары) аскетическими практиками" (не достигается вИдение Господа).
Во второй же из цитированных строф можем видеть пример непаниниевской (с точки зрения правил классического санскрита "неправильной") висарга-сандхи, когда вместо śakyo’ham встречаем хиатус. Нилакантха специально оговаривается, что это "арша"(ārṣa)-сандхи (среднеиндийская или эпическая форма), а Мадхусудана указывает, что данная форма-сандхи "метрическая" (chāndasaḥ), т. е. обусловлена поэтическим размером.
Интересный и не часто встречаемый образчик санскритской конструкции, возможность использования инфинитива с объектом в именительном падеже: aham śakyo draṣṭum не в обычном привычном значении "я могу видеть", но - "меня можно видеть" (ahaṃ śakyaḥ anyena draṣṭum… я могу быть увиденным другим, т. е. другой меня может видеть). Не припомню, чтоб она была обычной в санскритских повествовательных текстах. Никто из комментаторов не углядывает в этой конструкции странности, из чего можно заключить, что она вполне нормальна и ясно понимаема, хотя её, насколько мне известно, нет ни в одном учебнике санскрита (впрочем, надо справиться у Шпейера, а также у Дельбрюка). Иначе пришлось бы данную фразу с большим усилием перетолковывать с использованием втиснутого Nominativus pendens. Результат был бы тот же самый, но против толкований всех комментаторов и значительно труднее синтаксически. Знатоков языка, буде тут такие объявятся, приглашаю к дискуссии. Буду крайне благодарен за приведение других конкретных примеров подобного использования.
Композит evaṃrūpaḥ - естественно, бахуврихи: "(Я) чей образ таков". То есть "меня, чей образ таков (Вишварупа, т. е. вселенский образ), никто не может видеть, помимо тебя". Комментаторы указывают, почему: "Поскольку они лишены моей благодати/милости/благоволения".
Следует указать, что перевод Семенцова слова bhagava(n)t (N. Sg. bhagavān) как "благой Господь" точно передаёт семантику этого слова, досл. "(подающий благую) участь" или "обладающий благой частью/участью". Ничего я также не имею против, в принципе, перевода слова °pravīra "витязем". Некто из моих читателей был страшно раздражён этим славянским архаизмом в индийском контексте. Видимо, для некоторых "витязи" ассоциируются исключительно с Добрыней Никитичем и компанией. Справившись в словаре Фасмера, я обнаружил, что слово "витязь", общее практически для всех славянских языков, означает, кроме всего прочего, "героя". По одной из гипотез, это могло быть древним заимствований из скандинавского (ср. "викинг"). Пусть здесь скажут своё слово лингвисты или специалисты по индоевропейским этимологиям
Как бы то ни было, "витязь" или просто "первый герой" [можно было бы ёрнически заметить, что с этой фразой ассоциируется не очень торжественное "карман с дырой", а также набившие оскомину "герои Гражданской войны"], но только какой именно.
В то время как Семенцов, видимо, из соображений размера, этого "героя" (обращение Кришны к Арджуне в строфе) вообще не переводит, Семенцов, гладко и почти точно переведя kurupravīra как "витязь среди куру" [точнее было бы "великий/главный/величайший (preeminent) герой/витязь среди (народа) куру" или "величайший герой (подобный) Куру". Более точной интерпретации я сам не могу дать, оставляя открытыми эти две возможности], совершенно неверно переводит обращение в своём "литературном" варианте как "витязь каурава". Юмор этой ошибки в том, что царевич Арджуна, сын матери Кунти, воспитанник своего отчима царя Панду и родной сын бога Индры, является как раз не "кауравом" (последние - его родственники, двоюродные братья, числом сто, сыновья Дхритараштры и Гандхари, позднейшие противники на поле легендарной битвы), а "пандавом". Арджуна Индрович Пандава, говоря по-русски.
Обращение , как я быстро установил с помощью электронного текста, встречается в пунском критическом издании Махабхараты 32 раза, и ещё добавочно несколько раз в долгих (в пунском издании помеченных звёздочкой) вариантах Южной рецензии. Обращение это относится к Джанамеджае (1, 40, 60), Юддхиштхире (1, 182,6), Дхритарштре (2,49,25), и, в нашем случае, к Арджуне. Ну и так далее.
Несколько замечаний о кашмирской версии, которую на английский перевёл Борис Марьянович, а на русский - О. Ерченков. Строфа 47 стандартного издания, которая в кашмирской версии - Nr. 52, ничем не отличается от вульгаты. А вот в следующей строфе имеются серьёзные разночтения. К сожалению, у меня дома только издание Марьяновича, но нет ни старых изданий, ни тем более рукописей кашмирской версии. В случае серьёзного исследования надо было бы посмотреть издание 1933 г., а также заглянуть в критический аппарат пунского издания.
Строфа 53 (=48 Vulgata) читает: vedayajñādhigama(na)ir вместо vedayajñādhigamair. Непонятно, зачем было оставлять без конъектуры (исправления) эту форму, нарушающую поэтический размер, но не прибавляющую ни на йоту другого значения?
[Кстати, метрически 3-я пада строфы 48 в критическом тексте тоже не совсем верна. Правильный размер требует краткого "у" в слове °rūpa°].
Следующая пада читает: evaṃ(?)rūpaṃ śakyam āham (?) nṛloke. Здесь очевидно, что кашмирских переписчиков раздражала нерегулярная форма сандхи с зиянием (śakya aham), поэтому кто-то добавил после śakya точечку анусвары, и переделал бахувриxи evaṃrūpaḥ в татпурушу. Однако с такой переделкой „не при делах“ оказывается слово "я". Долгий "а" в слове aham - это или некритическое воспроизведение ошибки в кашмирском издании 1933 г., или собственная опечатка.
Другая (дополнительная) гипотеза: Чтение с анусварами вместо висарги и хиатуса заставляет меня предположить, что виною тут отмеченная мною странная форма "инфинитив с объектом в именительном падеже" и попытка переписчиков избавитьса от этой странности. То есть было бы возможно читать tvadanyena… na śakyaṃ draṣṭum evaṃrūpam, "никто другой не может созерцать таковую форму/ таковой образ". Поскольку слово aham в таком случае излишне, можно предположить, что долгое "а" не случайно, будучи переосмыслением -- как "āha", то есть восклицание.
А кто-то из последующих переписчиков добавил точку над "ха" (кажется, в этом письмо кашмирское шарада похоже на нагари, но следовало бы проверить). Проблематичным в данной гипотезе остаётся это долгое "а" в "ахам", так как метрические правила требуют краткого гласного. Как бы то ни было, кашмирская версия в издании (перепечатке?) Марьяновича кажется контаминированной, несущей с собой различные текстологические проблемы и, тем самым, проблемы истолкования отдельных мест.
На основании всего вышеизложенного даю свой альтернативный, по возможности очень близкий к тексту и всё же, в некотором роде, поэтический вариант перевода этих строф.
Благой Господь промолвил:
О Арджуна, умилостивлен быв тобою, я
явил тебе сей образ свой, превысший, из единения с собой самим,
исполненный сияния, вселенский, бесконечный, безначальный -
Никто его не видел прежде, только ты.
Ни знаньем Вед, ни жертвоприношений, и ни дарами,
ни твореньем дел, и ни жестокими деяньями аскезы,
меня, таков чей образ, в мире человеков не возможет
узреть иной, лишь только ты один, о витязь среди куру!