Вера и знание в мусульманской культуре
Оригинал взят у den_king в Вера и знание в мусульманской культуре
Заявленная тема будет весьма к месту в контексте недавних очерков о медицине.
Перед вами - перепечатка одноимённого очерка М.Т. Степанянца из сборника «История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая. Философия древности и средневековья)» (с.429-441).
Итак,
Вера и знание в мусульманской культуре
По сравнению с Индией или Китаем типы философствования, присущие духовной культуре мусульманского мира, наиболее близки по своему характеру к тем, которые принято отождествлять с культурой Запада. Два обстоятельства представляются наиболее значимыми при объяснении данного явления.
Во-первых, наличие многих сходных черт между исламом и христианством как двумя монотеистическими религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма.
Во-вторых, решающее влияние греческой философии на становление собственно философской мусульманской традиции - фалсафа.
Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей.
Согласно Преданию, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина».
Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник.
Как уже отмечалось в гл. 4, первыми «задумавшимися» и «пререкающимися» в среде мусульман были кадариты, споры которых с противниками - джабаритами (от слова джабр - «принуждение»), отрицавшими за человеком свободу выбора, положили начало рефлексии вокруг текстов Писания и Предания. Эта полемика содействовала созданию одновременно религиозной догматической системы и религиозной философии.
Кадаритско-джабаритские споры задали полемическое поле, выделили первую абстрактную проблему - свобода воли и предопределение, вокруг которой начала разворачиваться теологическая контроверсия .
Кадаритско-джабаритская полемика нередко сравнивается исследователями с полемикой между сторонниками Пелагия и Августина. Однако сходство здесь все же достаточно формальное. Общей была проблема дискурса, но не методы, приёмы его ведения:
интеллектуальные усилия кадаритов были «ориентированы не столько на поиск объективной истины в споре, сколько на доказательство неправоты противоборствующей стороны.
Их критика - негативная, "сокрушающая", а не позитивная, "объясняющая". Здесь видна лишь робкая попытка сделать мышление и речь, конкретно собственное мнение - убедительным и доказательным.
В полной мере активное использование приемов "объясняющей" критики выпало на долю мутазилитов».
Мутазилиты первыми в мусульманском обществе осмелились рассуждать о путях Господних, о природе добра и зла в категориях рациональности. Их основной посылкой было утверждение о том, что Богу противно все, что противоречит разуму или игнорирует благо людей.
Описывая воззрения мутазилитов, выдающийся мусульманский историограф Шахрастани (ум. в 1153 г.) отмечал: «...они сходились в том, что человек способен [на самостоятельные действия], творец своих поступков - хороших и плохих, заслужит в загробной жизни воздаяние и наказание в соответствии с тем, что он делает... Благо и мерзость следует познавать разумом» [22, с. 55~56].
Шахрастани упрекал мутазилитов за «согласие с философами», «неумеренность в изложении учений философов», за придание теологии характера предосудительного занятия, чреватого забвением «доброй старины».
Мутазилитская «ересь» была осуждена и отвергнута на время благодаря сокрушительной критике традиционалистов, в первую очередь Ахмада Ханбала (770-855 г.) и его последователей, поддержанной аббасидским халифом аль-Мутаваккилем. Тем не менее никаким репрессиям не удалось окончательно задушить стремление к рационализации теологического поиска.
Мутазилизм оставил неизгладимый след, именно благодаря ему на смену примитивно-бездумному традиционализму ранних мусульманских богословов и эгзегетов пришли ашариты
(названные по имени основателя - Абу-л-Хасана аль-Ашари, ум. в 935 г.).
Первое систематическое изложение ашаритской доктрины было дано Абу Бакром аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.), перу которого принадлежит трактат «аль-Тамхид» («Пропедевтика»), открывающийся обсуждением проблемы природы знания или «науки» - илм.
Последняя определена автором как «знание предмета таким, каков он реально есть».
Знание разделяется [ашаритами] на две категории: на вечное знание Бога и временное или творимое знание тварей, способных познавать (к ним относятся люди, ангелы, джинны).
Последнее в свою очередь делится на знание необходимое (или интуитивное) и дискурсивное.
Необходимое знание не может подвергаться сомнению в отличие от знания дискурсивного.
Ашариты вслед за мутазилитами признавали значение рационального знания, но в отличие от последних строго ограничивали его пределы.
По двум основным вопросам, а именно: возможно ли рациональное познание Бога, независимое от откровения, и знание добра и зла, предшествующее откровению, ашариты заняли антимутазилитскую позицию [42, р. 210-211].
Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко в лице аль-Газали (1058 - 1111), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе [34, с. 105].
Трактат открывается приписываемым пророку Мухаммеду речением, гласящим: «Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина».
Далее [Абу Хамид] аль-Газали дает своё понимание концепции «знания».
Автор «Воскрешения наук о вере» говорит о существовании четырех определений «разума».
* Во-первых, это «качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами».
Способность к разумению, по словам аль-Газали, «так же соотносится со знанием, как глаз с видением, а Коран и Сунна так же соотносятся с этой способностью в её действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением» [21, с. 92-93].
* Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможности невозможного» [Там же, с. 93].
* В-третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта... того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным» [Там же, с. 94].
* Наконец, разум - это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям».
Суммируя в целом все четыре определения разума, можно утверждать, что
[РАЗУМ -] это дар, которым Аллах «осчастливил людей» [Там же].
Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.
Аль-Газали категоричен в своем утверждении: «...окончательным выводом, не подлежащим сомнению, является то, что... знание делится на Науку поведения и Науку откровения» [Там же, с. 89].
Речь, таким образом, идет исключительно о знании религиозных предписаний и догматики.
Что же касается метафизических проблем, они не подлежат разумению.
Скажем, человек «не обязан открыть... для себя с помощью рассмотрения, изучения и приведения доказательств» смысл основного коранического речения: «Нет бога, кроме Бога, и его Пророк - Мухаммед». По мнению аль-Газали, «достаточно, чтобы он (человек. - М.С.) поверил в него, убедился в нем решительно, без колебаний, сомнений и душевного волнения, что может произойти лишь с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств» [Там же].
Не следует человеку размышлять и по поводу обрядовых предписаний, его обязанность - лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.
Согласно аль-Газали, вера заложена в душах отроду.
Люди же делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил».
Гласит же Коран: «Писание, ниспосланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка» (38:28).
Словом, речь идет не о каком ином знании, как о знании веровательном [35], в полном согласии с приписываемым Пророку речением: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему» [Там же, с. 95].
Аль-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, исмаилизма и фалсафа, т.е. всех основных направлений исламской мысли.
Из философов основными объектами его критики стали Аристотель, аль-Фараби и Ибн Сина.
Примечательно при этом, что доказывая несостоятельность философского пути познания, сам ал-Газали постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики. Отсюда и парадоксальность ситуации, при которой опровергатель философии, каким несомненно был аль-Газали, столь же несомненно внёс в ее развитие весьма весомый вклад.
Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис.
Скептицизм аль-Газали столь велик, что это позволяет некоторым исследователям утверждать, будто он «доходит до высшей степени интеллектуального скептицизма и за семь веков до Юма, разрывая путы причинности, лезвием диалектики доказывает, что мы не знаем ни причины, ни следствия, а лишь то, что одно следует за другим» [50, р. 103], и что, более того, после аль-Газали «Юму больше нечего сказать» [51, р. 74].
Отдавая должное вкладу аль-Газали в развитие мусульманской философии, следует в то же время избегать модернистской интерпретации взглядов средневекового теолога, который, признавая значимость разума в познании истины, тем не менее настойчиво подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания - заук (букв. «вкус», «вкушение»), мистической интуиции.
В целом можно сказать, что аль-Газали препринял попытку критики и в то же время некоторого «синтеза» всех известных его современникам подходов к познанию; именно ему принадлежит заслуга примирения мусульманской теологии с суфизмом и возведения последнего в ранг «Божественной науки».
Будучи мистическим направлением, суфизм естественно выступает с позиций иррационализма.
«...Произведения теософских суфиев полны критики 'рационалистов' и умаляют значение разума по сравнению с интуицией, что создает впечатление, будто суфии архивраги философии» [52, р. 145]. Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.
Настаивая на трансцендентности Бога, мусульманская теология исключает возможность постижения Абсолюта: разъединенность Бога и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия коранического «знания» на веру. Суфии же, хотя и полагают, что Истина-Бог до конца не постижима, допускают, однако, вероятность максимального «приближения» к ней.
Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией божественного неизмеримо поднимают его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связывающая его исключительно с дольним миром.
Именно потому, что человеку оказано «доверие» быть хранителем Божественного, он способен постигать Абсолют. «Невежество» его, однако, состоит в том, что он «забыл» о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, кроме самого себя.
В одной из притч «Маснави» - религиозно-философской поэмы Джалал ад-Дина Руми - суфий, отправившийся с приятелем гулять в сад, вместо того чтобы любоваться красотой природы, уединился.
На вопрос приятеля, почему он сидит с низко опущенной головой и не обращает внимания на то что вокруг, на «знаки божественного милосердия», суфий отвечает, что эти знаки лучше зрить в собственном сердце [53, Ъ. 4, 4286-4289].
Суфийская установка на постижение Истины посредством самопознания может показаться противоречащей постоянно повторяемым призывам мистиков к забвению, уничтожению личного «я». Противоречивости здесь, тем не менее, нет, ибо имеется в виду забвение того «я», которое является феноменальным, во имя обнаружения истинного, сущностного «я».
Разрушил дом и выскользнул из стен,
Чтоб получить вселенную взамен.
В моей груди, внутри меня живет
Вся глубина и весь небесный свод.[36, с. 530]
«Смерть» феноменального «я» открывает путь к сущностному знанию, при котором отсутствует расчленённость на объект - субъект и постигается истина единства бытия.
Каковы средства познания, которыми располагает человек?
Суфии считают, что разум (акл) играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы.
У Руми есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба; другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало; третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны; четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.
Суфии обращают также внимание на статичный характер познавательной способности разума.
Слово акл, напоминают они, происходит от «икал» (букв. «путы», «стреноживание»). Реальность же отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным «дыханием», т.е. отличается постоянной изменчивостью.
Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания.
«Познание есть постижение сердцем, - утверждал Ибн Араби, - ... От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны. Каждое сердце, в котором божественное присутствие проявляет себя, ... есть сердце очевидца. То, что не подвластно разуму, доступно сердцу» [34, с. 188-190].
Призывая отказаться от трезвости дискурсивных рассуждений и впасть в «замешательство», суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне;
они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, свободную стихию воображения.
Процесс познания нередко сравнивается суфиями с опьянением, ведущим к экстазу, безумству.
Чтоб охмелеть, не надо мне вина -
Я напоен сверканьем допьяна.
Любовь моя, я лишь тобою пьян,
Весь мир расплылся, спрятался в туман,
Я сам исчез, и только ты одна
Моим глазам, глядящим внутрь, видна.
Так, полный солнцем кубок пригубя,
Забыв себя, я нахожу тебя.
Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты
Земного мира - исчезаешь ты.[36, с. 520-521]
В этих стихах арабского поэта-мистика Ибн аль-Фарида великолепно передана суть суфийского понимания познания: Истина раскрывается только в личном опыте.
Аутентичное знание обретается сердцем, воссоздающим в воображении объект любви - Бога.
Эта идея получила наиболее полное выражение в творчестве Ибн Араби.
Он усматривал основную функцию воображения в гипостазировании того, что не является конкретным. Сновидения, откровение и творчество - области, включенные им в символическую деятельность воображения.
По существу, согласно суфиям, воображение служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму.
С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к Истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать, иначе лишь формы откроются ему, суть же вещей останется скрытой.
Мусульманские мистики делят людей на духовную элиту, которой доступно эзотерическое знание, и обыкновеных людей, своего рода чернь. Первые - пророки и святые, они сродни универсальному Разуму. Обычный же человек, стремящийся познать Истину, должен вступить на путь совершенстования, предварительно избрав наставника, чтобы следовать за ним как за проводником.
Влияние традиционного богословия, таким образом, подменяется влиянием института суфийского наставничества. Практика орденов показывает, что шейхи становились неоспоримыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым становилось нормой поведения мюридов.
В то же время суфизм готов признать существование людей, обладающих «собственным факелом», т.е. тех, кто, достигнув совершенства, способен быть свободным от следования предписанным нормам.
Идея обретения знания путем самосовершенстования содержит в себе сильный гуманистический заряд.
Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными.
Мысль о том, что «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью (зат)», весьма чётко и ёмко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая её принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запрограммированности - спонтанность интуитивного озарения.
Даже тогда, когда позиция суфизма выглядит совпадающей с официальной богословской, более пристальный взгляд позволяет обнаружить их нетождественность.
Верно, что суфии, как и теологи, постоянно утверждают: «Бог непостижим».
Но если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение Истины, и отсюда необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное:
признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм,
требует постоянного поиска, утверждает тем самым бесконечность процесса познания.
«Тоска по скрытому знанию» - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске Истины, смысл которой в беспредельности человеческих дерзаний.
Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, позволила Ибн Сине назвать суфиев «братьями во истине», несмотря на присущий мистикам скепсис к философскому методу познания - рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познаний.
Итак,
для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, интериоризовано. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.
...
В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле Истины.
«Символом греческой философии» в мусульманском мире стал Ибн Сина.
В знаменитом трактате «Даниш-намэ» («Книга знаний») Ибн Сина называет логику наукой-мерилом (на фарси «таразу» - букв. «весы»), доказывая, что «всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием» [37, с. 60].
Ибн Сина различает три вида доказательств: силлогизм, индукцию и аналогию, из которых наиболее достоверным считает силлогизм.
Он детально описывает все виды доказательства прежде чем перейти к рассмотрению философских наук, разделяемых им на два основных вида: науку теоретическую и науку практическую,
каждая из которых в свою очередь распадается на три науки.
Практическая наука включает в себя науку об управлении народом
(которая бывает двух видов: а) о том, какими должны быть религиозные законы; б) политика),
науку об управлении домом
и наконец науку о себе самом, т.е. каким должен быть человек по отношению к самому себе.
Теоретическая наука в свою очередь также распадается на три вида.
Первый называется высшей, или первичной наукой, т.е. наукой о том, что лежит вне природы. Это - метафизика. Вторая - средняя наука - математика. Третья - низшая - наука о природе, наиболее близкая к людям, но в то же время содержащая в себе «особенно много неясностей», поскольку ее предметом является чувственное тело, постоянно находящееся в движении и изменении [Там же, с. 105].
Метафизика Авиценны сосредоточена на описании и определении необходимо-сущего. «Необходимо-сущее, - пишет Ибн Сина, - таково, что бытие всех вещей исходит от него, и все вещи получают от него необходимость бытия» [Там же, с. 153].
Философ, ссылаясь на изречения Корана, признает тождественность необходимо-сущего Творцу, Богу.
В то же время это не только понятие онтологическое. Необходимо-сущее для Авиценны есть «абсолютно мудрое», «разумносущее» - то, из чего происходит иерархия разумов.
Признавая могущество рационального познания, утверждая, что «сила разума бесконечна, и мыслимое им является бесконечным» [Там же, с. 221], Ибн Сина, тем не менее, признавал существование области, недоступной рациональному осмыслению, сферы мистического озарения [Там же, с. 366-371].
За недостаточную последовательность в проведении рационалистической линии Ибн Сина был подвергнут критике со стороны Ибн Рушда - последнего из плеяды великих мусульманских перпатетиков.
Аверроэс определяет разум как «постижение сущего по его причинам», считая, что именно это и отличает разум от всех других воспринимающих сил. Разум позволяет обрести «истинное знание», которое, по определению Ибн Рушда, «есть знание вещи такой, как она есть» [38, с. 516].
Принимая во внимание критику в адрес философии со стороны теологов, Аверроэс уделяет большое внимание обоснованию её религиозной «законности», и даже, более того, «похвальности» занятия ею [39, с. 171].
Он ссылается на авторитет Корана, целый ряд аятов которого, по его мнению, призывают мусульманина к рассмотрению и познанию сущего посредством разума, и на основании которых он приходит к заключению о том, что «религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательств» [Там же, с. 172].
Последнее философ оценивает как «орудие» мышления, которым верующий обязан владеть.
Аверроэс признает, что «исследование, опирающееся на доказательства», может оказаться в несогласии с тем или иным речением Святого писания. В таком случае следует отказаться не от доказательного вывода, а от следования букве Корана.
«Мы утверждаем со всей решительностью, - заявлял Ибн Рушд: - всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование» [Там же, с. 178].
Аверроэс решительно протестовал против нападок в отношении мусульманских философов на том основании, что те заняты делом, чуждым исламскому вероучению, навеянным извне, а именно, греческой философией. Культурный изоляционизм претил ему, а потому он настаивал на необходимости соблюдения преемственности в познании истины.
«Всякий раз, - писал Ибн Рушд, - когда мы обнаруживаем у живших до нас народов какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся с тем, чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, что они говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. Если что-то в этих книгах соответствует истине - переймём это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим истине - укажем на это, предостережем от этого и простим их»
[Там же, с. 175].
Ибн Рушд не только «защищал» философию, но отводил ей более высокое по сравнению с богословием место.
Он различает людей в соответствии с их познавательными способностями.
К первой группе относятся простые смертные, «толпа», те, «кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это риторики, составляющие широкую публику...
К другому разряду относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе или по природе и по навыку.
К третьему разряду относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это аподейктики по природе и по науке, т.е. по философской науке» [Там же, с. 193].
Словом, существуют толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат «к лучшему разряду людей», именно их Аллах выделил среди прочих.
Однако знание, доступное философам, «не подлежит разглашению», так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это «ввергает в неверие» [Там же].
«Правильные толкования ... нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики» [Там же, с. 196].
Они - удел избранных.
Вредность деятельности «диалектиков»-теологов в том и заключается, что
они не «с публикой, поскольку их способы слишком темны для большинства; не с избранными, поскольку если приглядется к этим способам, то окажется, что они слишком несовершенны, чтобы отвечать условиям доказательства» [Там же].
Рассуждения теологов ведут к разнобою в трактовке священных текстов, разброду, ересям и неверию.
Философия провозглашается Ибн Рушдом не как противница религии, но, напротив, как ее «спутница и молочная сестра», указующая избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии».
Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли - аверроизм.
Важнейшие труды кордовского мыслителя были прежде всего переведены и прокомментированы еврейскими философами. Одни оценивали его как непревзойденного комментатора Аристотеля, другие, из числа поклонников, считали великим «истолкователем» Стагирита.
Несколько позже взгляды Ибн Рушда стали известны европейцам.
Картинка к рукописи короля Альфонсо Мудрого (из очерка об истории шахмат)
качественно иллюстрирует рецепцию исламского мира испанскими христианами XIII века
Комментарии Аверроэса к работам Аристотеля получили распространение прежде всего в университетских кругах Парижа (примерно в 1230 г.), где в это время развернулась борьба между теми, кто стремился к переработке аристотелизма в духе католицизма, и теми, кто находился в оппозиции к ортодоксальной теологии.
По поручению папы профессор богословского факультета Парижского университета Альберт Великий выступил в 1256 г. с трактатом «О единстве разума против Аверроэса», а Фома Аквинский, профессор того же факультета, спустя почти пятнадцать лет - с трактатом «О единстве разума против аверроистов».
Несмотря на нападки католических теологов, влияние аверроистских идей не прекратилось.
Это побудило парижского епископа Тампье вместе с рядом французских богословов не только осудить, но и запретить 13 тезисов, приписываемых Ибн Рушду (хотя большинство из них было высказано последователем Аверроэса Сигером Брабантским).
Аналогичный документ был принят в 1277 г., запрещая уже 219 тезисов. Аверроистские тезисы предавались анафеме также Жилем Римским и Раймондом Луллием на рубеже XIII и XIV вв.
На протяжении трех столетий, до начала XVII в., аверроизм пользовался популярностью в Италии, особенно в университетах Болоньи и Падуи.
В сравнении с Европой тем более поразительна и примечательна судьба аверроизма в пределах мусульманского мира. Идеи Ибн Рушда, располагавшие к развитию рационализма и научного знания, оказались здесь обреченными. Теология одержала над философией фактически полную победу.
Чем же объяснить «угасание» рационалистических тенденций на мусульманском Востоке после трёх поистине золотых веков взлета фалсафа и процветания естественных наук?
На миниатюре физик Андромахос наблюдает за сельскохозяйственными работами
(из средневековой арабской рукописи книги «Китаб ад-Дирьяк» («Книга о териаке»))
Помимо неблагоприятных условий исторического, социально-экономического и политического порядка, в немалой степени причиной тому послужила общая для всех традиционных обществ доминанта нормативного стиля мышления.
Вопрос о причинах инерционности, характеризующей на протяжении многих веков духовную жизнь за пределами западного мира, стал предметом споров и дискуссий.
Консервация идейных традиций объясняется своеобразием социально-экономической и политической организации, условно именуемой иногда «азиатским способом производства»; самобытностью мироощущения и мировидения, детерминированной климатом, географическим положением, природными условиями; особенностями языковых структур и т.д.
Не исключено, однако, что ключевое значение в этом споре имеет фактор «начала» интеллектуального поиска, генезиса теоретизированного мировоззрения.
[...]
...Незыблемость авторитета ритуала, его определяющая роль в генезисе индийской и китайской философской мысли жёстко детерминировала границы философского дискурса.
Если мифология с характерным для нее полетом человеческой фантазии допускала многовариантность моделей мира, открывавшую возможность разнообразия дискурса, методов теоретизирования, то ритуал жестко ограничивал такую вариативность, накрепко привязывая рефлексию к традиции.
Механизм, препятствующий инновациям, в мусульманском мире был иным.
Хотя и здесь, кстати, генезис философии также не был напрямую связан с мифом.
Арабские письменные источники содержат чрезвычайна скудные сведения о мифотворчестве в арабской среде. Теоретическая рефлексия у арабов фактически берет начало от их обращения в мусульманство. Основные же догматы исламского вероучения (сильно выраженное фаталистическое кредо, вера в конечность, т.е. совершенство пророчества Мухаммеда, утверждение шариата в качестве не подверженного пересмотру закона Аллаха и др.) предрасполагали к канонизированному стилю мышления.
Напомним, что право на самостоятельное суждение - иджтихад - было запрещено спустя два столетия после возникновения ислама. Даже самые независимые умы считали «непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата», утверждая, что «эти начала суть вещи божественные, находящиеся выше человеческого разума, а поэтому их следует признавать, хотя причины их неизвестны» [38, с. 513]
Все сказанное не означает, что на Востоке вообще не возможно было отклонение от традиции, не имели место разномнение, многовариантность рефлексивных тенденций. Однако история развития духовной мысли в рассматриваемых регионах свидетельствует о том, что фактически до конца XVIII в. здесь доминировал нормативный стиль мышления.
Заявленная тема будет весьма к месту в контексте недавних очерков о медицине.
Перед вами - перепечатка одноимённого очерка М.Т. Степанянца из сборника «История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая. Философия древности и средневековья)» (с.429-441).
Итак,
Вера и знание в мусульманской культуре
По сравнению с Индией или Китаем типы философствования, присущие духовной культуре мусульманского мира, наиболее близки по своему характеру к тем, которые принято отождествлять с культурой Запада. Два обстоятельства представляются наиболее значимыми при объяснении данного явления.
Во-первых, наличие многих сходных черт между исламом и христианством как двумя монотеистическими религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма.
Во-вторых, решающее влияние греческой философии на становление собственно философской мусульманской традиции - фалсафа.
Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей.
Согласно Преданию, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина».
Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник.
Как уже отмечалось в гл. 4, первыми «задумавшимися» и «пререкающимися» в среде мусульман были кадариты, споры которых с противниками - джабаритами (от слова джабр - «принуждение»), отрицавшими за человеком свободу выбора, положили начало рефлексии вокруг текстов Писания и Предания. Эта полемика содействовала созданию одновременно религиозной догматической системы и религиозной философии.
Кадаритско-джабаритские споры задали полемическое поле, выделили первую абстрактную проблему - свобода воли и предопределение, вокруг которой начала разворачиваться теологическая контроверсия .
Кадаритско-джабаритская полемика нередко сравнивается исследователями с полемикой между сторонниками Пелагия и Августина. Однако сходство здесь все же достаточно формальное. Общей была проблема дискурса, но не методы, приёмы его ведения:
интеллектуальные усилия кадаритов были «ориентированы не столько на поиск объективной истины в споре, сколько на доказательство неправоты противоборствующей стороны.
Их критика - негативная, "сокрушающая", а не позитивная, "объясняющая". Здесь видна лишь робкая попытка сделать мышление и речь, конкретно собственное мнение - убедительным и доказательным.
В полной мере активное использование приемов "объясняющей" критики выпало на долю мутазилитов».
Мутазилиты первыми в мусульманском обществе осмелились рассуждать о путях Господних, о природе добра и зла в категориях рациональности. Их основной посылкой было утверждение о том, что Богу противно все, что противоречит разуму или игнорирует благо людей.
Описывая воззрения мутазилитов, выдающийся мусульманский историограф Шахрастани (ум. в 1153 г.) отмечал: «...они сходились в том, что человек способен [на самостоятельные действия], творец своих поступков - хороших и плохих, заслужит в загробной жизни воздаяние и наказание в соответствии с тем, что он делает... Благо и мерзость следует познавать разумом» [22, с. 55~56].
Шахрастани упрекал мутазилитов за «согласие с философами», «неумеренность в изложении учений философов», за придание теологии характера предосудительного занятия, чреватого забвением «доброй старины».
Мутазилитская «ересь» была осуждена и отвергнута на время благодаря сокрушительной критике традиционалистов, в первую очередь Ахмада Ханбала (770-855 г.) и его последователей, поддержанной аббасидским халифом аль-Мутаваккилем. Тем не менее никаким репрессиям не удалось окончательно задушить стремление к рационализации теологического поиска.
Мутазилизм оставил неизгладимый след, именно благодаря ему на смену примитивно-бездумному традиционализму ранних мусульманских богословов и эгзегетов пришли ашариты
(названные по имени основателя - Абу-л-Хасана аль-Ашари, ум. в 935 г.).
Первое систематическое изложение ашаритской доктрины было дано Абу Бакром аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.), перу которого принадлежит трактат «аль-Тамхид» («Пропедевтика»), открывающийся обсуждением проблемы природы знания или «науки» - илм.
Последняя определена автором как «знание предмета таким, каков он реально есть».
Знание разделяется [ашаритами] на две категории: на вечное знание Бога и временное или творимое знание тварей, способных познавать (к ним относятся люди, ангелы, джинны).
Последнее в свою очередь делится на знание необходимое (или интуитивное) и дискурсивное.
Необходимое знание не может подвергаться сомнению в отличие от знания дискурсивного.
Ашариты вслед за мутазилитами признавали значение рационального знания, но в отличие от последних строго ограничивали его пределы.
По двум основным вопросам, а именно: возможно ли рациональное познание Бога, независимое от откровения, и знание добра и зла, предшествующее откровению, ашариты заняли антимутазилитскую позицию [42, р. 210-211].
Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко в лице аль-Газали (1058 - 1111), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе [34, с. 105].
Трактат открывается приписываемым пророку Мухаммеду речением, гласящим: «Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина».
Далее [Абу Хамид] аль-Газали дает своё понимание концепции «знания».
Автор «Воскрешения наук о вере» говорит о существовании четырех определений «разума».
* Во-первых, это «качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами».
Способность к разумению, по словам аль-Газали, «так же соотносится со знанием, как глаз с видением, а Коран и Сунна так же соотносятся с этой способностью в её действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением» [21, с. 92-93].
* Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможности невозможного» [Там же, с. 93].
* В-третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта... того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным» [Там же, с. 94].
* Наконец, разум - это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям».
Суммируя в целом все четыре определения разума, можно утверждать, что
[РАЗУМ -] это дар, которым Аллах «осчастливил людей» [Там же].
Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.
Аль-Газали категоричен в своем утверждении: «...окончательным выводом, не подлежащим сомнению, является то, что... знание делится на Науку поведения и Науку откровения» [Там же, с. 89].
Речь, таким образом, идет исключительно о знании религиозных предписаний и догматики.
Что же касается метафизических проблем, они не подлежат разумению.
Скажем, человек «не обязан открыть... для себя с помощью рассмотрения, изучения и приведения доказательств» смысл основного коранического речения: «Нет бога, кроме Бога, и его Пророк - Мухаммед». По мнению аль-Газали, «достаточно, чтобы он (человек. - М.С.) поверил в него, убедился в нем решительно, без колебаний, сомнений и душевного волнения, что может произойти лишь с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств» [Там же].
Не следует человеку размышлять и по поводу обрядовых предписаний, его обязанность - лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.
Согласно аль-Газали, вера заложена в душах отроду.
Люди же делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил».
Гласит же Коран: «Писание, ниспосланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка» (38:28).
Словом, речь идет не о каком ином знании, как о знании веровательном [35], в полном согласии с приписываемым Пророку речением: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему» [Там же, с. 95].
Аль-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, исмаилизма и фалсафа, т.е. всех основных направлений исламской мысли.
Из философов основными объектами его критики стали Аристотель, аль-Фараби и Ибн Сина.
Примечательно при этом, что доказывая несостоятельность философского пути познания, сам ал-Газали постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики. Отсюда и парадоксальность ситуации, при которой опровергатель философии, каким несомненно был аль-Газали, столь же несомненно внёс в ее развитие весьма весомый вклад.
Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис.
Скептицизм аль-Газали столь велик, что это позволяет некоторым исследователям утверждать, будто он «доходит до высшей степени интеллектуального скептицизма и за семь веков до Юма, разрывая путы причинности, лезвием диалектики доказывает, что мы не знаем ни причины, ни следствия, а лишь то, что одно следует за другим» [50, р. 103], и что, более того, после аль-Газали «Юму больше нечего сказать» [51, р. 74].
Отдавая должное вкладу аль-Газали в развитие мусульманской философии, следует в то же время избегать модернистской интерпретации взглядов средневекового теолога, который, признавая значимость разума в познании истины, тем не менее настойчиво подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания - заук (букв. «вкус», «вкушение»), мистической интуиции.
В целом можно сказать, что аль-Газали препринял попытку критики и в то же время некоторого «синтеза» всех известных его современникам подходов к познанию; именно ему принадлежит заслуга примирения мусульманской теологии с суфизмом и возведения последнего в ранг «Божественной науки».
Будучи мистическим направлением, суфизм естественно выступает с позиций иррационализма.
«...Произведения теософских суфиев полны критики 'рационалистов' и умаляют значение разума по сравнению с интуицией, что создает впечатление, будто суфии архивраги философии» [52, р. 145]. Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.
Настаивая на трансцендентности Бога, мусульманская теология исключает возможность постижения Абсолюта: разъединенность Бога и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия коранического «знания» на веру. Суфии же, хотя и полагают, что Истина-Бог до конца не постижима, допускают, однако, вероятность максимального «приближения» к ней.
Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией божественного неизмеримо поднимают его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связывающая его исключительно с дольним миром.
Именно потому, что человеку оказано «доверие» быть хранителем Божественного, он способен постигать Абсолют. «Невежество» его, однако, состоит в том, что он «забыл» о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, кроме самого себя.
В одной из притч «Маснави» - религиозно-философской поэмы Джалал ад-Дина Руми - суфий, отправившийся с приятелем гулять в сад, вместо того чтобы любоваться красотой природы, уединился.
На вопрос приятеля, почему он сидит с низко опущенной головой и не обращает внимания на то что вокруг, на «знаки божественного милосердия», суфий отвечает, что эти знаки лучше зрить в собственном сердце [53, Ъ. 4, 4286-4289].
Суфийская установка на постижение Истины посредством самопознания может показаться противоречащей постоянно повторяемым призывам мистиков к забвению, уничтожению личного «я». Противоречивости здесь, тем не менее, нет, ибо имеется в виду забвение того «я», которое является феноменальным, во имя обнаружения истинного, сущностного «я».
Разрушил дом и выскользнул из стен,
Чтоб получить вселенную взамен.
В моей груди, внутри меня живет
Вся глубина и весь небесный свод.[36, с. 530]
«Смерть» феноменального «я» открывает путь к сущностному знанию, при котором отсутствует расчленённость на объект - субъект и постигается истина единства бытия.
Каковы средства познания, которыми располагает человек?
Суфии считают, что разум (акл) играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы.
У Руми есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба; другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало; третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны; четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.
Суфии обращают также внимание на статичный характер познавательной способности разума.
Слово акл, напоминают они, происходит от «икал» (букв. «путы», «стреноживание»). Реальность же отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным «дыханием», т.е. отличается постоянной изменчивостью.
Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания.
«Познание есть постижение сердцем, - утверждал Ибн Араби, - ... От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны. Каждое сердце, в котором божественное присутствие проявляет себя, ... есть сердце очевидца. То, что не подвластно разуму, доступно сердцу» [34, с. 188-190].
Призывая отказаться от трезвости дискурсивных рассуждений и впасть в «замешательство», суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне;
они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, свободную стихию воображения.
Процесс познания нередко сравнивается суфиями с опьянением, ведущим к экстазу, безумству.
Чтоб охмелеть, не надо мне вина -
Я напоен сверканьем допьяна.
Любовь моя, я лишь тобою пьян,
Весь мир расплылся, спрятался в туман,
Я сам исчез, и только ты одна
Моим глазам, глядящим внутрь, видна.
Так, полный солнцем кубок пригубя,
Забыв себя, я нахожу тебя.
Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты
Земного мира - исчезаешь ты.[36, с. 520-521]
В этих стихах арабского поэта-мистика Ибн аль-Фарида великолепно передана суть суфийского понимания познания: Истина раскрывается только в личном опыте.
Аутентичное знание обретается сердцем, воссоздающим в воображении объект любви - Бога.
Эта идея получила наиболее полное выражение в творчестве Ибн Араби.
Он усматривал основную функцию воображения в гипостазировании того, что не является конкретным. Сновидения, откровение и творчество - области, включенные им в символическую деятельность воображения.
По существу, согласно суфиям, воображение служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму.
С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к Истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать, иначе лишь формы откроются ему, суть же вещей останется скрытой.
Мусульманские мистики делят людей на духовную элиту, которой доступно эзотерическое знание, и обыкновеных людей, своего рода чернь. Первые - пророки и святые, они сродни универсальному Разуму. Обычный же человек, стремящийся познать Истину, должен вступить на путь совершенстования, предварительно избрав наставника, чтобы следовать за ним как за проводником.
Влияние традиционного богословия, таким образом, подменяется влиянием института суфийского наставничества. Практика орденов показывает, что шейхи становились неоспоримыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым становилось нормой поведения мюридов.
В то же время суфизм готов признать существование людей, обладающих «собственным факелом», т.е. тех, кто, достигнув совершенства, способен быть свободным от следования предписанным нормам.
Идея обретения знания путем самосовершенстования содержит в себе сильный гуманистический заряд.
Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными.
Мысль о том, что «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью (зат)», весьма чётко и ёмко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая её принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запрограммированности - спонтанность интуитивного озарения.
Даже тогда, когда позиция суфизма выглядит совпадающей с официальной богословской, более пристальный взгляд позволяет обнаружить их нетождественность.
Верно, что суфии, как и теологи, постоянно утверждают: «Бог непостижим».
Но если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение Истины, и отсюда необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное:
признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм,
требует постоянного поиска, утверждает тем самым бесконечность процесса познания.
«Тоска по скрытому знанию» - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске Истины, смысл которой в беспредельности человеческих дерзаний.
Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, позволила Ибн Сине назвать суфиев «братьями во истине», несмотря на присущий мистикам скепсис к философскому методу познания - рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познаний.
Итак,
для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, интериоризовано. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.
...
В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле Истины.
«Символом греческой философии» в мусульманском мире стал Ибн Сина.
В знаменитом трактате «Даниш-намэ» («Книга знаний») Ибн Сина называет логику наукой-мерилом (на фарси «таразу» - букв. «весы»), доказывая, что «всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием» [37, с. 60].
Ибн Сина различает три вида доказательств: силлогизм, индукцию и аналогию, из которых наиболее достоверным считает силлогизм.
Он детально описывает все виды доказательства прежде чем перейти к рассмотрению философских наук, разделяемых им на два основных вида: науку теоретическую и науку практическую,
каждая из которых в свою очередь распадается на три науки.
Практическая наука включает в себя науку об управлении народом
(которая бывает двух видов: а) о том, какими должны быть религиозные законы; б) политика),
науку об управлении домом
и наконец науку о себе самом, т.е. каким должен быть человек по отношению к самому себе.
Теоретическая наука в свою очередь также распадается на три вида.
Первый называется высшей, или первичной наукой, т.е. наукой о том, что лежит вне природы. Это - метафизика. Вторая - средняя наука - математика. Третья - низшая - наука о природе, наиболее близкая к людям, но в то же время содержащая в себе «особенно много неясностей», поскольку ее предметом является чувственное тело, постоянно находящееся в движении и изменении [Там же, с. 105].
Метафизика Авиценны сосредоточена на описании и определении необходимо-сущего. «Необходимо-сущее, - пишет Ибн Сина, - таково, что бытие всех вещей исходит от него, и все вещи получают от него необходимость бытия» [Там же, с. 153].
Философ, ссылаясь на изречения Корана, признает тождественность необходимо-сущего Творцу, Богу.
В то же время это не только понятие онтологическое. Необходимо-сущее для Авиценны есть «абсолютно мудрое», «разумносущее» - то, из чего происходит иерархия разумов.
Признавая могущество рационального познания, утверждая, что «сила разума бесконечна, и мыслимое им является бесконечным» [Там же, с. 221], Ибн Сина, тем не менее, признавал существование области, недоступной рациональному осмыслению, сферы мистического озарения [Там же, с. 366-371].
За недостаточную последовательность в проведении рационалистической линии Ибн Сина был подвергнут критике со стороны Ибн Рушда - последнего из плеяды великих мусульманских перпатетиков.
Аверроэс определяет разум как «постижение сущего по его причинам», считая, что именно это и отличает разум от всех других воспринимающих сил. Разум позволяет обрести «истинное знание», которое, по определению Ибн Рушда, «есть знание вещи такой, как она есть» [38, с. 516].
Принимая во внимание критику в адрес философии со стороны теологов, Аверроэс уделяет большое внимание обоснованию её религиозной «законности», и даже, более того, «похвальности» занятия ею [39, с. 171].
Он ссылается на авторитет Корана, целый ряд аятов которого, по его мнению, призывают мусульманина к рассмотрению и познанию сущего посредством разума, и на основании которых он приходит к заключению о том, что «религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательств» [Там же, с. 172].
Последнее философ оценивает как «орудие» мышления, которым верующий обязан владеть.
Аверроэс признает, что «исследование, опирающееся на доказательства», может оказаться в несогласии с тем или иным речением Святого писания. В таком случае следует отказаться не от доказательного вывода, а от следования букве Корана.
«Мы утверждаем со всей решительностью, - заявлял Ибн Рушд: - всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование» [Там же, с. 178].
Аверроэс решительно протестовал против нападок в отношении мусульманских философов на том основании, что те заняты делом, чуждым исламскому вероучению, навеянным извне, а именно, греческой философией. Культурный изоляционизм претил ему, а потому он настаивал на необходимости соблюдения преемственности в познании истины.
«Всякий раз, - писал Ибн Рушд, - когда мы обнаруживаем у живших до нас народов какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся с тем, чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, что они говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. Если что-то в этих книгах соответствует истине - переймём это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим истине - укажем на это, предостережем от этого и простим их»
[Там же, с. 175].
Ибн Рушд не только «защищал» философию, но отводил ей более высокое по сравнению с богословием место.
Он различает людей в соответствии с их познавательными способностями.
К первой группе относятся простые смертные, «толпа», те, «кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это риторики, составляющие широкую публику...
К другому разряду относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе или по природе и по навыку.
К третьему разряду относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это аподейктики по природе и по науке, т.е. по философской науке» [Там же, с. 193].
Словом, существуют толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат «к лучшему разряду людей», именно их Аллах выделил среди прочих.
Однако знание, доступное философам, «не подлежит разглашению», так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это «ввергает в неверие» [Там же].
«Правильные толкования ... нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики» [Там же, с. 196].
Они - удел избранных.
Вредность деятельности «диалектиков»-теологов в том и заключается, что
они не «с публикой, поскольку их способы слишком темны для большинства; не с избранными, поскольку если приглядется к этим способам, то окажется, что они слишком несовершенны, чтобы отвечать условиям доказательства» [Там же].
Рассуждения теологов ведут к разнобою в трактовке священных текстов, разброду, ересям и неверию.
Философия провозглашается Ибн Рушдом не как противница религии, но, напротив, как ее «спутница и молочная сестра», указующая избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии».
Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли - аверроизм.
Важнейшие труды кордовского мыслителя были прежде всего переведены и прокомментированы еврейскими философами. Одни оценивали его как непревзойденного комментатора Аристотеля, другие, из числа поклонников, считали великим «истолкователем» Стагирита.
Несколько позже взгляды Ибн Рушда стали известны европейцам.
Картинка к рукописи короля Альфонсо Мудрого (из очерка об истории шахмат)
качественно иллюстрирует рецепцию исламского мира испанскими христианами XIII века
Комментарии Аверроэса к работам Аристотеля получили распространение прежде всего в университетских кругах Парижа (примерно в 1230 г.), где в это время развернулась борьба между теми, кто стремился к переработке аристотелизма в духе католицизма, и теми, кто находился в оппозиции к ортодоксальной теологии.
По поручению папы профессор богословского факультета Парижского университета Альберт Великий выступил в 1256 г. с трактатом «О единстве разума против Аверроэса», а Фома Аквинский, профессор того же факультета, спустя почти пятнадцать лет - с трактатом «О единстве разума против аверроистов».
Несмотря на нападки католических теологов, влияние аверроистских идей не прекратилось.
Это побудило парижского епископа Тампье вместе с рядом французских богословов не только осудить, но и запретить 13 тезисов, приписываемых Ибн Рушду (хотя большинство из них было высказано последователем Аверроэса Сигером Брабантским).
Аналогичный документ был принят в 1277 г., запрещая уже 219 тезисов. Аверроистские тезисы предавались анафеме также Жилем Римским и Раймондом Луллием на рубеже XIII и XIV вв.
На протяжении трех столетий, до начала XVII в., аверроизм пользовался популярностью в Италии, особенно в университетах Болоньи и Падуи.
В сравнении с Европой тем более поразительна и примечательна судьба аверроизма в пределах мусульманского мира. Идеи Ибн Рушда, располагавшие к развитию рационализма и научного знания, оказались здесь обреченными. Теология одержала над философией фактически полную победу.
Чем же объяснить «угасание» рационалистических тенденций на мусульманском Востоке после трёх поистине золотых веков взлета фалсафа и процветания естественных наук?
На миниатюре физик Андромахос наблюдает за сельскохозяйственными работами
(из средневековой арабской рукописи книги «Китаб ад-Дирьяк» («Книга о териаке»))
Помимо неблагоприятных условий исторического, социально-экономического и политического порядка, в немалой степени причиной тому послужила общая для всех традиционных обществ доминанта нормативного стиля мышления.
Вопрос о причинах инерционности, характеризующей на протяжении многих веков духовную жизнь за пределами западного мира, стал предметом споров и дискуссий.
Консервация идейных традиций объясняется своеобразием социально-экономической и политической организации, условно именуемой иногда «азиатским способом производства»; самобытностью мироощущения и мировидения, детерминированной климатом, географическим положением, природными условиями; особенностями языковых структур и т.д.
Не исключено, однако, что ключевое значение в этом споре имеет фактор «начала» интеллектуального поиска, генезиса теоретизированного мировоззрения.
[...]
...Незыблемость авторитета ритуала, его определяющая роль в генезисе индийской и китайской философской мысли жёстко детерминировала границы философского дискурса.
Если мифология с характерным для нее полетом человеческой фантазии допускала многовариантность моделей мира, открывавшую возможность разнообразия дискурса, методов теоретизирования, то ритуал жестко ограничивал такую вариативность, накрепко привязывая рефлексию к традиции.
Механизм, препятствующий инновациям, в мусульманском мире был иным.
Хотя и здесь, кстати, генезис философии также не был напрямую связан с мифом.
Арабские письменные источники содержат чрезвычайна скудные сведения о мифотворчестве в арабской среде. Теоретическая рефлексия у арабов фактически берет начало от их обращения в мусульманство. Основные же догматы исламского вероучения (сильно выраженное фаталистическое кредо, вера в конечность, т.е. совершенство пророчества Мухаммеда, утверждение шариата в качестве не подверженного пересмотру закона Аллаха и др.) предрасполагали к канонизированному стилю мышления.
Напомним, что право на самостоятельное суждение - иджтихад - было запрещено спустя два столетия после возникновения ислама. Даже самые независимые умы считали «непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата», утверждая, что «эти начала суть вещи божественные, находящиеся выше человеческого разума, а поэтому их следует признавать, хотя причины их неизвестны» [38, с. 513]
Все сказанное не означает, что на Востоке вообще не возможно было отклонение от традиции, не имели место разномнение, многовариантность рефлексивных тенденций. Однако история развития духовной мысли в рассматриваемых регионах свидетельствует о том, что фактически до конца XVIII в. здесь доминировал нормативный стиль мышления.