Место via remotionis в общей структуре «трех путей» - Глава (IV. 6.1)
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
6. Естественный свет, апофатика и блаженное видение сущности Бога
Наше исследование показало, что Аквинатовское понятие границ естественного разума существенно отличается от понятия границ теоретического разума у Канта. Ведь Фома предполагает несколько способов переступания этих границ. Один из них, как мы это уже выяснили, - путь теологии Откровения и веры. Он самый адекватный для теперешнего состояния человека, который отвечает на Слово Божие, обращенное к нему. Однако существует и другой путь или другой способ познания божественных истин. Это созерцание Бога «лицом к лицу», «обличчя в обличчя», созерцание, которое будет в совершенном модусе свойственно человеку только в вечности. Аквинат называет это созерцание блаженным видением. Важно выяснить, каким образом это созерцание соотносится с апофатической теологией восточных Отцов Церкви и что понимают под этим visio beatifica.
6. 1. Место via remotionis в общей структуре «трех путей». Апофатический путь, или via remotionis, занимает срединное место в структуре трех связанных между собой способов познания Бога, так называемой «метафизике трех путей». Речь идет о познании (1) per causalitatem (STh. I, q. 2, а. 3), (2) per remotionem (STh. I, q. 3; сам термин ScG I. 14) и (3) per eminentiam (STh. I, q. 4). Сущностные черты каждого способа познания мы уже исследовали в разделе, посвященном философской теологии и метафизике. Первый путь, via affirmationis или causalitis, дает возможность познать Бога, исходя из Его действий в эмпирическом мире (per effectum procedimus ad cognitionem causae). Второй путь, а именно via remotionis, помогает нам не отождествлять Бога как Творца мира с Его творениями. Наконец, третий путь ставит via remotionis в контекст божественного превосходства, превращая отрицательность в аспект транс-эмпирической позитивности Бога.
Краткую формулу соотношения трех путей мы встречаем в STh. I; а. 12, а. 12. Вспомним ее: « Таким образом, мы познаем Бога, принимая во внимание Его отношение к творению, поскольку Он является причиной всего [сущего]; [познаем] также и различие творения и Бога, потому что Сам Он не является чем-то причиненным (ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur), и наконец [познаем], что те отрицания, [которые мы выдвигаем] в отношении Него, обусловлены не Его недостатками, а [Его] абсолютным превосходством [над всем творением] (haec non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit)».
В этом контексте исследователи обращают внимание на переосмысление взглядов Дионисия в теологии и философии св. Фомы. Так, Владимир Лосский говорит об искажении основных идей Ареопагита, об «остроумном философском измышлении» Аквината, превращающем негативную теологию в корректив к положительной [Лосский 2003: с. 126], (http://krotov.info/library/12_l/os/sky_04.htm). Но кто сказал, что Аквинат собирался полностью во всем подражать Дионисию? Замечание Лосского не более обосновано, чем обвинения св. Фомы в искажении мысли Аристотеля из уст какого-нибудь сторонника перипатетизма!
Этьен Жильсон пытается доказать, что в произведениях Ангельского Доктора мы имеем дело с «томистским Дионисием», в котором очень трудно узнать Дионисия исторического: «Для Дионисия Бог - superesse (сверхсущее) потому, что Он еще не есть esse, становясь таковым лишь в своих высочайших исхождениях. Для святого Фомы Бог есть superesse потому, что Он есть Сущее в превосходной степени: чистое и простое Esse, взятое во всей Его бесконечности и во всем Его совершенства. Тем самым учение Дионисия преображается, словно от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его целиком, полностью изменив при этом его смысл» [Жильсон 2000: с. 147].
Кажется, Жильсон несколько преувеличивает, ведь у св. Фомы есть высказывания, которые, бесспорно, очень близкие к учению Дионисия. Например, в Комментарии к «Сентенциям», анализируя значение имени «Тот, Кто Есть» (Исх. 3, 14), Аквинат говорит: продвигаясь путем отрицания (quando in Deum procedimus per viam remotionis), мы познаем только существование Бога и ничего больше; по этой причине наш интеллект «остается словно в каком-то смятении» (et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nihil amplius: unde est sicut in quadam confusione). «В конце концов даже и само бытие в том виде как оно присутствует в творениях, мы также отрицаем в Боге; и тогда Он остается в некоторой темноте неведения, согласно которому мы можем наилучшим образом соединиться с Богом, находясь в состоянии нынешней жизни; по учению Дионисия, это незнание является как бы неким мраком, в котором, как говорится [в Исх. 20, 21], обитает Бог» (ad ultimum autem etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in creaturis, ab ipso removemus; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad statum viae pertinet, optime Deo conjungimur, ut dicit Dionysius, et haec est quaedam caligo, in qua Deus habitare dicitur; Super Sent. Lib. 1 d. 8 q. 1, а. 1 аd 4).
Тьери-Доменик Юмбре, считая этот текст наиболее апофатическим и наименее исследованным, обращает внимание на два момента. Во-первых, в цитируемом фрагменте ощущается скорее влияние Альберта Великого (In Epist. Dionis. V, dub. 1). Во-вторых, то ipsum esse, которое надо отрицать в Боге, касается способа бытия сотворенных вещей. Аквинат, воспроизводя лишь некоторые речевые обороты Дионисия, вкладывает в эти «смутные» высказывания достаточно ясный смысл [Swiety Tomasz 2005: s. 184-185]. В свою очередь Жан-Поль Торрель отмечает, что подобных отрывков у св. Фомы несколько, и особенно обращает внимание на более поздний текст из «Суммы против язычников» (III, 49). Там читаем: «На основании Божьих действий мы познаем, что Бог существует, что Он является причиной всего [сущего], [находясь] вне всего [сущего] и отдельно [от него] (supereminens et remotus). И это есть высший и совершенный способ, в котором мы познаем Бога [здесь], в нашей [земной] жизни. Благодаря такому познанию мы, по словам Дионисия (Мyst.. Тheol., 3), соединяемся как бы с неведомым Богом (cum Deo quasi ignoto coniungimur); ибо хотя мы и познаем [то], чем Бог не является (quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus), для нас остается всецело непознаваемым [то], что Он есть (quid vero sit penitus manet ignotum). С целью показать негативный аспект этого высшего познания (ad huius sublimissimae cognitionis ignorantiam demonstrandam), в Исх. 20, 21 говорится, что «Моисей вступил во мрак, где Бог» (accessit ad caliginem in qua est Deus)». Нас не должно ввести в заблуждение Прокловское происхождение термина penitus ignotum, ибо его контекст хорошо знает сам Аквинат (в Комментарии на «Книгу о причинах» (1. 6) он непосредственно цитирует Прокла).
Торрель указывает на тот неоспоримый факт, что св. Фома, цитируя различных авторов, никогда не воспринимает чье-то мнение некритично, а глубоко переосмысливает цитируемые источники. Дело в нюансах. Например, сам Аквинат не утверждает, что Бог является всецело непознаваемым («omnio» ignoto). Он говорит, что мы приходим к Богу r как бы непознаваемому («tanquam» ignotum, «quasi» «ignoto») [Тоrrell 2005: s.59].
Торреля можно упрекнуть в том, что во фрагменте ScG. III, 49 св. Фома все-таки употребляет термин penitus ignotum в контексте познания сущности Бога. Однако на это можно ответить, что и здесь этот тезис нюансируется высказыванием «in hac vita». Потому что есть еще перспектива visio beata, о которой еще пойдет речь в следующем разделе. Наконец, само изменение в последовательности «трех путей» указывает на то, что Аквинат не разделяет тоску зрения Дионисия о примате абсолютного апофатизма [Тоrrell 2005: s. 59]. Так же считает и Юмбре [Swiety Thomasz 2005: s. 199]. Торрель подкрепляет это свое утверждение ссылкой на фрагмент «Диспутационных вопросов о потенции» (De pot. q. 7, а. 5). Там св. Фома говорит, что познание через отрицание опирается на некоторое утверждение (intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione). «При условии неспособности человеческого разума что-то знать о Боге в модусе утверждения (у ствердний спосiб), было бы невозможно и какое-либо возражение в отношении Него. И само [умственное] познание [Бога] было бы невозможно, если бы ни одно высказывание о Боге нельзя было бы верифицировать с помощью [положительных] утверждений (non autem cognosceret, si nihil quod de Deo dicit, de eo verificaretur affirmative). А поэтому, соглашаясь с точкой зрения Дионисия, надо сказать, что такие [положительные] именования обозначают Божественную субстанцию, хотя и недостаточным и несовершенным способом». Вот ярчайший пример того, как можно, с одной стороны, добросовестно цитировать, а с другой - полностью переосмысливать какую-либо мысль!
Юмбре даже считает, что здесь, в вопросе о сущностном познании и именовании Бога, обнаруживается главное отличие св. Фомы от Дионисия (а также от Авиценны и Маймонида) [Swiety Thomasz 2005: s. 195]. Согласно Дионисию, понятия и имена, приписываемые нами Богу, касаются лишь Его проявлений (выходов наружу, prohodos). Аквинат, наоборот, утверждает, что положительные имена Бога (как Благой, Мудрый, Милосердный) обозначают Его субстанцию и описывают Его сущностным образом (significant substantiam divinam; et praedicantur de Deo substantialiter; STh. I, q. 13, а. 2), хоть и несовершенно. Само же высказывание Дионисия, противостоящее этому тезису Аквината, не исключается св. Фомой, а подвергается серьезному уточнению. Так, Дионисий говорит, что Божественные имена приписываются Богу и различаются в Нем согласно с выходами-проявлениями Бога (secundum processus ipsius Dei distinguuntur), следовательно, они не обозначают сущность. Аквинат уточняет: надо различать происхождение имени и то, для обозначения чего это имя используется (модусы а quo и ad quod significandum).
На уровне происхождения (a quo) Божественные имена действительно берутся с исходов Божественности (impronuntur a processibus deitatis). Однако на уровне ad quod они применяются для обозначения не этих исходов, а самого начала вещей (ad significandum ipsum rerum principium), то есть Самой Божественной сущности (STh. I, q. 13, а. 2 аd 2). Еще раз стоит отметить, с какой осторожностью и уважением св. Фома поправляет Дионисия! Мол, это не почтенный автор ошибается, а некоторые его неправильно понимают! Там, где Аквинат не может согласиться с Ареопагитом, он не отрицает точку зрения последнего, а истолковывает ее, истолковывает очень тонко и, на первый взгляд, незаметно. Преобразование содержания может заметить лишь тот, кто хорошо знает контекст. На самом же деле, отрицая дистанцию между атрибутами Бога и Его сущностью, св. Фома порывает с Авиценной, Дионисием, Дамаскином, но прежде всего - с Маймонидом [Swiety Тоmasz 2005: s. 196]. К тому же, Аквинат не разделяет энтузиазма Дионисия относительно познания Бога в состоянии экстаза и молчания. Хотя наше познание Бога несовершенно, оно все же истинно, а истина всегда достигается в рамках дискурса [Swiety Тоmasz 2005: s. 207].
Однако, оценивая позицию Дионисия, стоит помнить, что сам язык Ареопагитик может вводить в заблуждение интерпретаторов. «Бытие» и «Сверх-Бытие» - термины, которые Дионисий употребляет, когда говорит о единстве триипостасного Бога, не составляют никакого противоречия. Вернер Байервальтес, один из лучших современных знатоков неоплатонизма, отмечает, что у Дионисия позитивное понимание Божьего «бытия» является предпосылкой и одновременно импликацией негативных высказываний [Beierwaltes 1998: s. 60]. В таком случае действительно можно говорить лишь о корректной интерпретации теологии Ареопагита со стороны св. Фомы. Считал ли сам Аквинат, что существенно толкует содержание мысли Дионисия? Или он все же видел себя только добросовестным комментатором и учеником Дионисия? Весьма сложные вопросы. И, рискну сказать, абсолютно второстепенные. Надо смотреть на результат. А в итоге темная и кое-где не до конца понятная мысль Дионисия усилиями св. Фомы получила ясный и прозрачный вид. Даже более того, она, проясненная и истолкованная, заняла видное место в теологическом синтезе Аквината.
Томистские коррективы мысли Дионисия являются чем-то большим, чем филологические и комментаторские упражнения. Св. Фома спасает теологию от мрака радикального апофатизма, уберегает западную теологию от искушений, против которых не смог устоять христианский Восток (например, в лице Григория Паламы). За темными зарослями ареопагитской терминологии можно не увидеть главного - Бог открывает Себя, Бог обращается к человеку через Слово, через Действие. И мы или принимаем это Откровение, или нет. Если принимаем, то должны как-то понять его, артикулировать в виде высказываний, с помощью языка. Противопоставление познаваемого и непознаваемого, имманентного и трансцендентного для нашего познания происходит в рамках одного и того же познания, в рамках мышления и языка. Задачи теологии и философии - прояснять, а не затемнять. От нас требуется ясность и последовательность. Такой подход не противоречит тайне Откровения, наоборот, пытается приблизить ее к человеку.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 344-350
Содержание
4. СВЕТ РАЗУМА И СОЗЕРЦАНИЕ СУЩНОСТИ БОГА: МЕТАФИЗИКА ПОЗНАНИЯ У СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО
6. Естественный свет, апофатика и блаженное видение сущности Бога
Наше исследование показало, что Аквинатовское понятие границ естественного разума существенно отличается от понятия границ теоретического разума у Канта. Ведь Фома предполагает несколько способов переступания этих границ. Один из них, как мы это уже выяснили, - путь теологии Откровения и веры. Он самый адекватный для теперешнего состояния человека, который отвечает на Слово Божие, обращенное к нему. Однако существует и другой путь или другой способ познания божественных истин. Это созерцание Бога «лицом к лицу», «обличчя в обличчя», созерцание, которое будет в совершенном модусе свойственно человеку только в вечности. Аквинат называет это созерцание блаженным видением. Важно выяснить, каким образом это созерцание соотносится с апофатической теологией восточных Отцов Церкви и что понимают под этим visio beatifica.
6. 1. Место via remotionis в общей структуре «трех путей». Апофатический путь, или via remotionis, занимает срединное место в структуре трех связанных между собой способов познания Бога, так называемой «метафизике трех путей». Речь идет о познании (1) per causalitatem (STh. I, q. 2, а. 3), (2) per remotionem (STh. I, q. 3; сам термин ScG I. 14) и (3) per eminentiam (STh. I, q. 4). Сущностные черты каждого способа познания мы уже исследовали в разделе, посвященном философской теологии и метафизике. Первый путь, via affirmationis или causalitis, дает возможность познать Бога, исходя из Его действий в эмпирическом мире (per effectum procedimus ad cognitionem causae). Второй путь, а именно via remotionis, помогает нам не отождествлять Бога как Творца мира с Его творениями. Наконец, третий путь ставит via remotionis в контекст божественного превосходства, превращая отрицательность в аспект транс-эмпирической позитивности Бога.
Краткую формулу соотношения трех путей мы встречаем в STh. I; а. 12, а. 12. Вспомним ее: « Таким образом, мы познаем Бога, принимая во внимание Его отношение к творению, поскольку Он является причиной всего [сущего]; [познаем] также и различие творения и Бога, потому что Сам Он не является чем-то причиненным (ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur), и наконец [познаем], что те отрицания, [которые мы выдвигаем] в отношении Него, обусловлены не Его недостатками, а [Его] абсолютным превосходством [над всем творением] (haec non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit)».
В этом контексте исследователи обращают внимание на переосмысление взглядов Дионисия в теологии и философии св. Фомы. Так, Владимир Лосский говорит об искажении основных идей Ареопагита, об «остроумном философском измышлении» Аквината, превращающем негативную теологию в корректив к положительной [Лосский 2003: с. 126], (http://krotov.info/library/12_l/os/sky_04.htm). Но кто сказал, что Аквинат собирался полностью во всем подражать Дионисию? Замечание Лосского не более обосновано, чем обвинения св. Фомы в искажении мысли Аристотеля из уст какого-нибудь сторонника перипатетизма!
Этьен Жильсон пытается доказать, что в произведениях Ангельского Доктора мы имеем дело с «томистским Дионисием», в котором очень трудно узнать Дионисия исторического: «Для Дионисия Бог - superesse (сверхсущее) потому, что Он еще не есть esse, становясь таковым лишь в своих высочайших исхождениях. Для святого Фомы Бог есть superesse потому, что Он есть Сущее в превосходной степени: чистое и простое Esse, взятое во всей Его бесконечности и во всем Его совершенства. Тем самым учение Дионисия преображается, словно от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его целиком, полностью изменив при этом его смысл» [Жильсон 2000: с. 147].
Кажется, Жильсон несколько преувеличивает, ведь у св. Фомы есть высказывания, которые, бесспорно, очень близкие к учению Дионисия. Например, в Комментарии к «Сентенциям», анализируя значение имени «Тот, Кто Есть» (Исх. 3, 14), Аквинат говорит: продвигаясь путем отрицания (quando in Deum procedimus per viam remotionis), мы познаем только существование Бога и ничего больше; по этой причине наш интеллект «остается словно в каком-то смятении» (et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nihil amplius: unde est sicut in quadam confusione). «В конце концов даже и само бытие в том виде как оно присутствует в творениях, мы также отрицаем в Боге; и тогда Он остается в некоторой темноте неведения, согласно которому мы можем наилучшим образом соединиться с Богом, находясь в состоянии нынешней жизни; по учению Дионисия, это незнание является как бы неким мраком, в котором, как говорится [в Исх. 20, 21], обитает Бог» (ad ultimum autem etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in creaturis, ab ipso removemus; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad statum viae pertinet, optime Deo conjungimur, ut dicit Dionysius, et haec est quaedam caligo, in qua Deus habitare dicitur; Super Sent. Lib. 1 d. 8 q. 1, а. 1 аd 4).
Тьери-Доменик Юмбре, считая этот текст наиболее апофатическим и наименее исследованным, обращает внимание на два момента. Во-первых, в цитируемом фрагменте ощущается скорее влияние Альберта Великого (In Epist. Dionis. V, dub. 1). Во-вторых, то ipsum esse, которое надо отрицать в Боге, касается способа бытия сотворенных вещей. Аквинат, воспроизводя лишь некоторые речевые обороты Дионисия, вкладывает в эти «смутные» высказывания достаточно ясный смысл [Swiety Tomasz 2005: s. 184-185]. В свою очередь Жан-Поль Торрель отмечает, что подобных отрывков у св. Фомы несколько, и особенно обращает внимание на более поздний текст из «Суммы против язычников» (III, 49). Там читаем: «На основании Божьих действий мы познаем, что Бог существует, что Он является причиной всего [сущего], [находясь] вне всего [сущего] и отдельно [от него] (supereminens et remotus). И это есть высший и совершенный способ, в котором мы познаем Бога [здесь], в нашей [земной] жизни. Благодаря такому познанию мы, по словам Дионисия (Мyst.. Тheol., 3), соединяемся как бы с неведомым Богом (cum Deo quasi ignoto coniungimur); ибо хотя мы и познаем [то], чем Бог не является (quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus), для нас остается всецело непознаваемым [то], что Он есть (quid vero sit penitus manet ignotum). С целью показать негативный аспект этого высшего познания (ad huius sublimissimae cognitionis ignorantiam demonstrandam), в Исх. 20, 21 говорится, что «Моисей вступил во мрак, где Бог» (accessit ad caliginem in qua est Deus)». Нас не должно ввести в заблуждение Прокловское происхождение термина penitus ignotum, ибо его контекст хорошо знает сам Аквинат (в Комментарии на «Книгу о причинах» (1. 6) он непосредственно цитирует Прокла).
Торрель указывает на тот неоспоримый факт, что св. Фома, цитируя различных авторов, никогда не воспринимает чье-то мнение некритично, а глубоко переосмысливает цитируемые источники. Дело в нюансах. Например, сам Аквинат не утверждает, что Бог является всецело непознаваемым («omnio» ignoto). Он говорит, что мы приходим к Богу r как бы непознаваемому («tanquam» ignotum, «quasi» «ignoto») [Тоrrell 2005: s.59].
Торреля можно упрекнуть в том, что во фрагменте ScG. III, 49 св. Фома все-таки употребляет термин penitus ignotum в контексте познания сущности Бога. Однако на это можно ответить, что и здесь этот тезис нюансируется высказыванием «in hac vita». Потому что есть еще перспектива visio beata, о которой еще пойдет речь в следующем разделе. Наконец, само изменение в последовательности «трех путей» указывает на то, что Аквинат не разделяет тоску зрения Дионисия о примате абсолютного апофатизма [Тоrrell 2005: s. 59]. Так же считает и Юмбре [Swiety Thomasz 2005: s. 199]. Торрель подкрепляет это свое утверждение ссылкой на фрагмент «Диспутационных вопросов о потенции» (De pot. q. 7, а. 5). Там св. Фома говорит, что познание через отрицание опирается на некоторое утверждение (intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione). «При условии неспособности человеческого разума что-то знать о Боге в модусе утверждения (у ствердний спосiб), было бы невозможно и какое-либо возражение в отношении Него. И само [умственное] познание [Бога] было бы невозможно, если бы ни одно высказывание о Боге нельзя было бы верифицировать с помощью [положительных] утверждений (non autem cognosceret, si nihil quod de Deo dicit, de eo verificaretur affirmative). А поэтому, соглашаясь с точкой зрения Дионисия, надо сказать, что такие [положительные] именования обозначают Божественную субстанцию, хотя и недостаточным и несовершенным способом». Вот ярчайший пример того, как можно, с одной стороны, добросовестно цитировать, а с другой - полностью переосмысливать какую-либо мысль!
Юмбре даже считает, что здесь, в вопросе о сущностном познании и именовании Бога, обнаруживается главное отличие св. Фомы от Дионисия (а также от Авиценны и Маймонида) [Swiety Thomasz 2005: s. 195]. Согласно Дионисию, понятия и имена, приписываемые нами Богу, касаются лишь Его проявлений (выходов наружу, prohodos). Аквинат, наоборот, утверждает, что положительные имена Бога (как Благой, Мудрый, Милосердный) обозначают Его субстанцию и описывают Его сущностным образом (significant substantiam divinam; et praedicantur de Deo substantialiter; STh. I, q. 13, а. 2), хоть и несовершенно. Само же высказывание Дионисия, противостоящее этому тезису Аквината, не исключается св. Фомой, а подвергается серьезному уточнению. Так, Дионисий говорит, что Божественные имена приписываются Богу и различаются в Нем согласно с выходами-проявлениями Бога (secundum processus ipsius Dei distinguuntur), следовательно, они не обозначают сущность. Аквинат уточняет: надо различать происхождение имени и то, для обозначения чего это имя используется (модусы а quo и ad quod significandum).
На уровне происхождения (a quo) Божественные имена действительно берутся с исходов Божественности (impronuntur a processibus deitatis). Однако на уровне ad quod они применяются для обозначения не этих исходов, а самого начала вещей (ad significandum ipsum rerum principium), то есть Самой Божественной сущности (STh. I, q. 13, а. 2 аd 2). Еще раз стоит отметить, с какой осторожностью и уважением св. Фома поправляет Дионисия! Мол, это не почтенный автор ошибается, а некоторые его неправильно понимают! Там, где Аквинат не может согласиться с Ареопагитом, он не отрицает точку зрения последнего, а истолковывает ее, истолковывает очень тонко и, на первый взгляд, незаметно. Преобразование содержания может заметить лишь тот, кто хорошо знает контекст. На самом же деле, отрицая дистанцию между атрибутами Бога и Его сущностью, св. Фома порывает с Авиценной, Дионисием, Дамаскином, но прежде всего - с Маймонидом [Swiety Тоmasz 2005: s. 196]. К тому же, Аквинат не разделяет энтузиазма Дионисия относительно познания Бога в состоянии экстаза и молчания. Хотя наше познание Бога несовершенно, оно все же истинно, а истина всегда достигается в рамках дискурса [Swiety Тоmasz 2005: s. 207].
Однако, оценивая позицию Дионисия, стоит помнить, что сам язык Ареопагитик может вводить в заблуждение интерпретаторов. «Бытие» и «Сверх-Бытие» - термины, которые Дионисий употребляет, когда говорит о единстве триипостасного Бога, не составляют никакого противоречия. Вернер Байервальтес, один из лучших современных знатоков неоплатонизма, отмечает, что у Дионисия позитивное понимание Божьего «бытия» является предпосылкой и одновременно импликацией негативных высказываний [Beierwaltes 1998: s. 60]. В таком случае действительно можно говорить лишь о корректной интерпретации теологии Ареопагита со стороны св. Фомы. Считал ли сам Аквинат, что существенно толкует содержание мысли Дионисия? Или он все же видел себя только добросовестным комментатором и учеником Дионисия? Весьма сложные вопросы. И, рискну сказать, абсолютно второстепенные. Надо смотреть на результат. А в итоге темная и кое-где не до конца понятная мысль Дионисия усилиями св. Фомы получила ясный и прозрачный вид. Даже более того, она, проясненная и истолкованная, заняла видное место в теологическом синтезе Аквината.
Томистские коррективы мысли Дионисия являются чем-то большим, чем филологические и комментаторские упражнения. Св. Фома спасает теологию от мрака радикального апофатизма, уберегает западную теологию от искушений, против которых не смог устоять христианский Восток (например, в лице Григория Паламы). За темными зарослями ареопагитской терминологии можно не увидеть главного - Бог открывает Себя, Бог обращается к человеку через Слово, через Действие. И мы или принимаем это Откровение, или нет. Если принимаем, то должны как-то понять его, артикулировать в виде высказываний, с помощью языка. Противопоставление познаваемого и непознаваемого, имманентного и трансцендентного для нашего познания происходит в рамках одного и того же познания, в рамках мышления и языка. Задачи теологии и философии - прояснять, а не затемнять. От нас требуется ясность и последовательность. Такой подход не противоречит тайне Откровения, наоборот, пытается приблизить ее к человеку.
А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора
(перевод с украинского)
с. 344-350
Содержание