Вера как целостный акт человеческого познания (А. Баумейстер) - Ч.1

[comiter_478]

1. Концепция веры у св. Фомы Аквинского: предварительные замечания. Удивительно, но употребляя слово «христианская вера» почти каждый день, мы до сих пор вкладываем в него различные значения и часто исходим из разных предпосылок. Не поможет ли нашему пониманию обращение к одному из наиболее авторитетных христианских мыслителей? Вопрос естественный. Его ставили много раз и читали соответствующие тексты Аквината с особой тщательностью и вниманием. Но когда этот вопрос я поставил самому себе, то в обширной томистской литературе не нашлось небольшого, но в меру доступного разбора концепции веры Ангельского Доктора. Поэтому я решил сам, самостоятельно, пройти путь читателя его текстов, посвященных вере, желая для себя найти ответ на поставленный вопрос.

Но для начало - несколько слов о стиле мышления св. Фомы. Когда сегодня мы читаем его тексты, то возникает одно существенное затруднение. Желая услышать слово о вере, мы ждем простых и понятных слов. И в этом смысле Ангельский Доктор говорит просто и понятно. Однако наш слух привык еще и к простоте иного рода.

Здесь можно прибегнуть к музыкальным аналогиям. Мы хотим услышать какую-то одну мелодию. Пусть она будет простой или достаточно сложной, пусть она будет содержать различные нюансы и оттенки, но она должна быть одна. Таково понятие веры у Лютера или у Карла Барта, у Кьеркегора или у какого-то иного известного религиозного мыслителя. Не так у св. Фомы. Его мышление принципиально полифонично. Он выписывает несколько партий, он развивает сразу несколько линий. В трактовке понятия веры у Аквината мы слышим и голос разума, и голос воли, голос человеческой решимости и голос благодати. Последовательно развивается тема содержания веры и тема ее исповедания, тема добродетели и тема будущего созерцания Бога лицом к лицу. Св. Фома умеет соединить все эти голоса, все эти сложные линии. Его подход синоптический.

К простоте надо прийти, она не дается сразу. Вера многогранна, в ней соединено так много пластов, что, выбирая один из них, абсолютизируя его, мы рискуем упустить само существо веры. Но такой подход требует особых усилий от читателей. Такая полифония может нас быстро утомить. Ведь мы хотим быстрее узнать - что же такое вера и не готовы к долгому пути. Нужно привыкнуть к стилю мышления схоластики. Им некуда было торопиться, они хотели досконально разобраться в тех вопросах, которые считали важными вопросам нашей жизни. Итак, надо набраться терпения!

[Spoiler (click to open)]

2. Что значит верить? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, a.1]. Сначала Аквинату важно выяснить quid sit credere, «что означает верить». В связи с этим он хочет подчеркнуть связь веры и разума, выступая против иррациональности веры.

1. Если говорить о разуме, то его действия суть двоякого рода: непосредственное постижение и рассуждение (здесь Фома ссылается на Аристотеля De an. 430a 26). Речь идет об одной и той же познавательной способности, которая имеет два аспекта (их можно назвать интеллектуальной интуицией и дискурсом, intellectus и ratio). В первом случае мы непосредственно схватываем простые сущности (первые принципы доказательства, значение терминов и т.п.) и при этом пребываем вне оппозиции истина/ложь. (В этом фрагменте Аквинат говорит об интеллектуальном акте, посредством которого в разуме познающего формируется образ простой сущности вещи (una qua format simplices rerum quidditates; ut quid est homo, vel quid est animal), чем несколько усложняет понимание). Второе действие познавательной способности состоит в том, что интеллект соединяет и разделяет, утверждая и отрицая (componit et dividit, affirmando vel negando). Именно в процессе такой деятельности и появляется дихотомия «истина/ложь».

Акт веры следует относить не к первому, а ко второму способу действия познавательной способности, ведь мы хотим верить в нечто истинное (credimus enim vero, et discredimus falsum). Иными словами, вера не может быть нейтральной к различению истины и лжи; в этом смысле вера всегда рефлексивна, предполагает некоторый дискурс. Для веры небезразличен вопрос об истинности содержания веры, об истинности того, во что мы верим и того, верим ли мы. Это указывает на то, что вера не может быть просто неосознанным переживанием или безотчетным чувством. От самых первых шагов вера связана с вопросом об истине.

2. Другая перспектива рассмотрения познавательной способности - это вопрос о том, чтоопределяет возможный интеллект, когда он что-либо утверждает или отрицает. Как таковой,intellectus possibilis равным образом открыт и для утверждения, и для отрицания (ведь истина может быть выражена как с помощью утверждения, так и с помощью отрицания). В самом интеллекте нет ничего, что склоняло бы его соглашаться скорее с высказыванием «А есть В», чем «А не есть В» или наоборот. Мотив утверждения или отрицания должен находиться вне самого интеллекта. Интеллект побуждается к утверждению/отрицанию или (1) со стороны соответствующего предмета познания, т.е. той или иной интеллигибельной формы (a proprio obiecto, quod est forma intelligibilis), или (2) со стороны воли (a voluntate).

Различие в способах действия интеллигибельного предмета на наш интеллект порождает различные познавательные установки: (1) сомнение (dubitantis dispositio -  вызванное нерешительностью интеллекта выбрать одну из сторон контрадикции), (2) мнение (dispositio opinantis - выбор одной из сторон контрадикции на основании сомнения относительно другой стороны), (3) непосредственное постижение и (4) знание.

Если интеллект решительно выбирает одну из сторон контрадикции и мотивом выступает интеллигибельный предмет, то последний может при этом воздействовать на интеллект двояким образом: или непосредственно (immediate), или опосредовано (mediate).

Так, например, понимая значение термина «часть» и термина «целое», мы непосредственнопостигаем истинность высказывания «целое больше части». Также, мы непосредственно усматриваем ложность отрицания этого высказывания. Перед нами пример непосредственного интеллектуального усмотрения.

Когда же интеллект постигает истинность некоторого утверждения, усматривая, что это утверждение выводится из первых принципов, то это случай опосредованного постижения или знания (scientia).

Но если интеллект не может решительно выбрать одно из двух контрадикторных высказываний, ни с помощью непосредственного усмотрения, ни с помощью выводного знания, тогда этот выбор осуществляет воля. Волевое решение опирается на неинтеллектуальную мотивацию (quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum) когда, например, мы считаем что-то благим или подобающим (utpote quia videtur bonum vel conveniens huic parti assentire). Мы верим вот этому человеку, потому что так надлежит делать или потому, что этому человеку полезно доверять. Или, например, мы знаем о нем, что он порядочный человек, всегда говорит правду, держит данное слово, или был свидетелем события, о котором говорит, или является экспертом в этом вопросе. Т.е. у нас есть веские основания доверять этому человеку.

Вот, мне кто-то сообщает какие-то сведения о предмете Х. Я никогда не видел, и не увижу этот предмет, я не могу обосновать или проверить сведения об этом предмете. Но я могу решиться - доверять или не доверять полученным сведениям, считать их истинными или ложными. Этот выбор основывается на волевом решении. Конечно, такое волевое решение учитывает момент рационального рассуждения, имеет некоторые рациональные мотивы (т.е. связано с познаваемой предметностью).

Но этот интеллигибельный аспект, рациональная мотивация, недостаточна для того, чтобы интеллект с рациональной необходимостью согласился принять сообщение о предмете Х. Побуждающим фактором для принятия одного из контрадикторных утверждений выступает именно воля без которой интеллект не мог бы принять твердого решения. И этот акт согласия, твердого принятия того, о чем нам сообщается, мы и называем верой в обыденном значении этого слова. Без такой веры невозможно ни человеческое общение, ни наше миро-токование, ни самые элементарные формы нашего поведения.

От обыденного понимания веры св. Фома сразу делает переход к религиозной вере. «Так же и к вере в Божьи слова подвигает нас обетование, что если уверуем, то обретем награду вечной жизни. И эта награда мотивирует волю к принятию того, что сообщается [нам Богом], хотя интеллект и не мотивируется [при этом] неким предметом познания» (et sic etiam movemur ad credendum dictis Dei, inquantum nobis repromittitur, si crediderimus, praemium aeternae vitae: et hoc praemio movetur voluntas ad assentiendum his quae dicuntur, quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum)(De Verit. q.14, a.1).

Кажется, что воля здесь обретает то значение, которое недопустимо в познавательной сфере. Но это не так. Достаточно вспомнить простую истину: сам выбор в пользу рациональной аргументации основывается на волевом решении и не может быть рационально обоснован. Об этом мы поговорим подробнее в другом месте.

1. 3. Наконец, Аквинат вводит третий аспект рассмотрения: я назвал бы его динамическим или процессуальным. Если первый аспект указывает на связь веры с принятием истины, а второй - на решающую роль волевой мотивации (при содействии мотивации интеллектуальной), то третий аспект выявляет структуру того процесса, посредством которого мы приходим к истине, как в области познания, так и в области веры.

Кто обладает неким знанием, тот определенным образом сочетает рассуждение и признание истинности некоторого высказывания (св. Фома использует слово assensus, которое обозначает «выражение согласия», «одобрение»). При этом рассуждение выступает причиной признания истинности, а само это признание завершает процесс рассуждения (sciens vero habet et cogitationem, et assensum; sed cogitationem causantem assensum, et assensum terminantem cogitationem).

Аквинат описывает здесь процесс познания как некое движение, которое проходит несколько стадий и завершается определенным результатом: (а) интеллектуальное усмотрение первых принципов - (b) соотнесение высказываний с первыми принципами - (c) умозаключения - (d) признание истинности (когда интеллектуально движение как бы «успокаивается» - quietatur). Интеллект соотносит те или иные высказывания с первыми принципами и, если он усматривает, что эти высказывания могут быть сведены или выведены из первых принципов, признает их истинность. Т.е. критерием и стандартом истинности выступает всегда истинность первых принципов.

В описанном процессе познания рассуждение и признание истинности не равнозначны: рассуждение всегда предшествует и приводит к признанию истинности, а признание истинности «успокаивает» рассуждение (cogitatio inducit ad assensum, et assensus cogitationem quietat). Другими словами, конститутивным для возникновения знания является определенная последовательность рассуждения и признания.

У св. Фомы моделью рассуждения выступает главным образом выводное знание, дедукция. Но то, что он хочет сказать, можно проиллюстрировать и  с помощью самых обыденных примеров из области самого элементарного опыта. Вот мы что-то стремимся узнать или увидеть (незнакомый город, вкус какого-то блюда, запах экзотического растения). Мы рассуждаем - как этого можно достичь (купить билеты на самолет, пойти в итальянский ресторан, пойти в ботанический сад и т.п.). Затем мы делаем ряд шагов для достижения своей цели, и, когда цель достигнута, «успокаиваемся».

В вере также присутствуют оба упомянутых момента: рассуждение и признание истинности, но их соотношения выстраиваются по-другому: оба момента пребывают как бы в равновесии, ни один из них не является определяющим. Ведь здесь решающий фактор признания истинности не рассуждение, а воля. Интеллект здесь никогда не постигает с необходимостью соответствующий интеллигибельный предмет, никогда не «успокаивается», но продолжает исследовать то, что с твердостью принял на веру в качестве истинного (adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime assentiat). Ведь цель интеллектуального познания - непосредственное видение познаваемой вещи.

Но в акте веры мы никогда не постигаем предмет непосредственно в его присутствии «здесь и теперь». Несмотря на твердое признание истинности некоторого высказывания или события посредством волевого решения, интеллектуальная деятельность (т.е. исследование и рассуждение) не прекращается. Признание истинности и рассуждение не связаны здесь так, как в процессе познания. Налицо двойственная ситуация: удивительное сочетание твердой уверенности и продолжение поиска, решительного выбора и беспокойства.

В этом контексте можно даже говорить о том, что интеллект верующего «пленен», т.к. свое завершение он обретает из гетерономного источника (intellectus credentis dicitur esse captivatus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis). Аквинат подкрепляет свою мысль цитатой из ап. Павла (2 Кор. 10:5): «Пленяем всякое помышление (в Вульгате - intellectum) в послушание Христу». Пленение интеллекта!

Итак, акт веры, поскольку сопровождается рассуждением и признанием истины, отличается от сомнения, мнения и непосредственного интеллектуального постижения. А от знания акт веры отличается уравновешенностью и равнозначностью рассуждения и признания истины. Тем самым, акт веры - это специфическая духовная деятельность, в которой мы находим своеобразное сочетание интеллекта и воли.

Согласно св. Фоме получается, что вера сопровождается рассуждением, которое не знает покоя (никогда не прекращающаяся cogitatio). Отсюда - и удивительное сочетание совершенства и несовершенства веры. «Совершенство веры состоит в твердости признания истины (ipsa firmitas, quae pertinet ad assensum), а ее несовершенство - в отсутствии непосредственного видения (imperfectionis est carentia visionis), по причине которого в уме верующего никогда не прекращается процесс рассуждения (ex qua remanet adhuc motus cogitationis in mente credentis)»(De Verit. q.14, a.1ad 5).

Кажется,  что вера, по своей познавательной ценности, что-то среднее: то, что выше мнения, но ниже познания. Такое утверждение было бы ошибочным. Конечно, в вере мы не видим предмет непосредственно. Но, во-первых, не всякое познание предполагает непосредственный опыт переживания предмета или явления. Более того, в традиции нет недостатка в философах, которые отрицают интеллектуальную интуицию. С другой стороны, сегодня мы хорошо знаем, что всякое видение не является непосредственным «считыванием» содержания, но как бы «нагружено» совокупным опытом того, кто видит и переживает.

Сам термин «видение», если его употребляют применительно к актам интеллекта, имеет несколько значений. Зрительная аналогия важна, но она также может ввести и в заблуждение. Степень интеллектуальной очевидности не совпадают с остротой чувственного зрения. Знаменитый пример с Робинзоном и Пятницей - тому подтверждение. Интеллектуальная очевидность связана с определенным методическим восхождением, она затрагивает нечто большее, чем простое видение здесь и теперь. К тому же, не всякое очевидное познание сопрягается с непосредственным чувственным видением. Что в акте мышления непосредственно переживается и опыт собственного бытия - эта истина все что угодно, но не факт чувственного созерцания. Об этом мы еще будем подробно говорить в другом месте.

Естественное теоретическое познание совершеннее веры только в определенных аспектах. Вера захватывает всего человека, соединяет в нем, с одной стороны, чувственные, интеллектуальные и волевые акты, а с другой стороны, предполагает определенный опыт, конкретную биографию, жизненный контекст. Наконец, вера предполагает содействие божественной благодати. То есть, акт веры многоплановый, имеет различные уровни. По степени сложности он превышает каждый из естественных актов человека. Его несовершенство связано только с тем, что предмет веры не дан с той же интеллектуальной очевидностью, с какой мы воспринимаем предмет непосредственного видения. Но это только означает, что познание Бога в «блаженном видении» будет восполнением, как естественного познания, так и веры. Это высшее познание не будет простой «теорией», простым созерцанием предмета. Это будет жизненная установка, которая потребует всего человека, со всеми его способностями.

3. Что такое вера? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, a.2]. Но можно ли дать определение вере? Можно ли принять определение апостола Павла, данное в Евр. 11, 1? Там мы читаем, что вера - это «субстанция тех вещей, которые мы надеемся обрести, удостоверение невидимого» (буквальный перевод текста Вульгаты: substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium).

Опровергая различные возражения на определение апостола, св. Фома высказывает здесь мысли, которые будут иметь большое значение для всего нашего исследования.

Во-первых, в этой дефиниции учитываются главные принципы, от которых зависит само бытие веры (primo ex hoc quod omnia principia ex quibus esse fidei dependet). Таких принципов два: (а) благо как определяющий мотив воли и (b) то, что интеллект под влиянием воли признает истинным (unum primum quod est bonum movens voluntatem; et secundo id cui intellectus assentit voluntate faciente).

Если говорить о благе как цели волевых актов, то нужно различать благо естественное и сверхъестественное. Первое соразмерно человеческой природе и соотнесенное с естественными способностями человека (таковым есть счастье человека).

Благо во втором значении превышает кондиции человеческой природы. Для достижения такого блага недостаточны естественные способности человека (bonum hominis naturae humanae proportionem excedens, quia ad ipsum obtinendum vires naturales non sufficiunt); оно обещано человеку по щедрости Божьей (sed ex sola divina liberalitate homini repromittitur). Таково обещание вечной жизни.

И вот после этого св. Фома формулирует тезис важный не только для понимания веры, но и для понимания всей человеческой деятельности  и человеческой природы. «Никто не может направляться к какой-либо цели, если в нем не пред-существует некая, побуждающая его желание, предрасположенность к этой цели (nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem, ex qua proveniat in ipso desiderium finis)». Благодаря такой предрасположенности цель уже вложена в нас скрытым образом, т.е. в нас имеются ее начатки (inchoatio).

«Ведь каждый человек только тогда может стремиться к какому-либо благу, если в нем есть подобие этого блага (quia nihil appetit bonum nisi in quantum habet aliquam illius boni similitudinem)». Потому-то в человеческой природе и есть некоторые начатки таких благ, которые находят свое соответствие в естественном устроении человека. «Так, в самой человеческой природе естественным образом пред-существуют самоочевидные принципы доказательства, которые суть как бы некоторые семена созерцания, свойственного мудрости или принципы естественного права, которые суть семена моральных добродетелей (praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; et principia iuris naturalis quae sunt semina virtutum moralium)».

«Отсюда следует, что в человеке, дабы он мог стремиться к благу вечной жизни, должны быть заложены некоторые начатки этого обещанного ему блага. А вечная жизнь состоит в полноте познания Бога (vita autem aeterna consistit in plena Dei cognitione), как явствует из слов ап. Иоанна: «Сия же есть жизнь вечная» (17, 3). Потому и необходимо, чтобы в нас были вложены некоторые начатки такого сверхъестественного познания. И это совершается посредством веры, которая благодаря собственному свету постигает то, что превышает возможности естественного познания (unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt)».

Термин «субстанция» в дефиниции апостола Павла как раз и подчеркивает этот важный момент: вера есть начало вечный жизни в человеке (fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae aeternae). И, конечно, «субстанция» употребляется здесь не в строгом смысле слова, а согласно некоторому подобию между субстанцией и верой: вера есть как бы первым началом и фундаментом всей духовной жизни (prima inchoatio et quasi quoddam fundamentum totius spiritualis vitae - De Verit. q.14, a.2 ad 1).

Воля, мотивированная таким сверхъестественным благом, предлагает естественному интеллекту нечто неявное (невидимое), как достойное признания в качестве истинного. Согласно св. Фоме воля здесь выступает посредницей между естественным интеллектом и «невидимыми вещами». Благодаря воле «невидимые вещи» (aliquid non apparens) так определяют наш интеллект, как при естественном процессе познания интеллект определяется со стороны познаваемого предмета (видимого, наличного, явного для нас).

Именно в этом смысле следует говорить о некотором  «удостоверении» в вещах невидимых (argumentum non apparentium), когда воля так определяет интеллект, что он признает это «невидимое» истинным. Поэтому веру можно описать так: «вера есть навык ума, посредством которого в нас вложены начатки вечной жизни и благодаря чему наш интеллект признает невидимое а качестве истинного» (fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum non apparentibus assentire).

Но в дефиниции ап. Павла есть еще несколько важных нюансов. Термин «невидимое» или «неявное» позволяет отличить веру от знания и интеллектуального постижения. А термин «удостоверение» отличает веру от сомнения и мнения. Когда же апостол говорит о «субстанции тех вещей, которые мы надеемся обрести», то это отличает христианскую веру от веры в обыденном значении этого слова (когда мы, например, доверяем какому-то человеку). Я бы добавил к этому то, что выражение substantia rerum sperandarum указывает как раз те начатки вечной жизни в человеческой природе, о которых так ярко говорит св. Фома. Ведь эта надежда и это стремление вложено в нас и движет всеми человеческими мыслями и поступками. Обетование Бога обращено именно к этим начаткам; вера является ответом на слово Божье. Но сам этот ответ уже предполагает некоторые предпосылки, всегда наличные в естественных способностях человека.

4. Является ли вера добродетелью? [Базовый текст: Quaestiones disputatae de veritate q.14, a.3]. Кажется, что если вера имеет отношение к познанию, то она не есть добродетель.

Учение св. Фомы о добродетели (virtus) и навыке (hexis) занимает важное место в его моральной философии и теологии. Я здесь не могу подробно анализировать это  учение (ему будет посвящено отдельное исследование). Стоит лишь кратко напомнить, что добродетель - это «действенный навык, навык блага и действенного достижения блага» (virtus humana, quaeest habitus operativus, est bonus habitus et boni operativus - STh I-II, q.155, a.3).

Но в связи с тематикой веры концепция добродетели позволяет выявить очень важный аспект. Вера есть не только (1) акт признания истинности Божественных слов под воздействием волевого решения. Вера, далее, не только (2) начало вечной жизни, которая раскрывается и прорастает в естественном складе человеческого бытия. Но вера еще и (3) прочная практическая установка, укорененный навык и действенное средство на пути к сверхъестественному благу, к вечной жизни. Т.е. вера - это постоянная жизненная установка, то, что охватывает всего человека, что придает силы его стремлениям к вечной жизни, что укрепляет его решимости быть верным Богу и Его обетованиям. Можно сказать и так, что верапредставляет собой единство универсального притязания на истинность и конкретно-жизненного, экзистенциально-личностного аспекта человеческого бытия.

Для философа высшее благо (каковым является счастье) пропорционально естественным человеческим потенциям (bonum ultimum quod est humanis viribus proportionatum). Потому и путь к такому благу целиком во власти человека. Этот путь есть благобытие, «благое действие», принцип которого и называется добродетелью в абсолютном смысле: как нечто отвечающее естественным потенциям человека и совершенствующее их (actus bonus, cuius principium virtus dicitur, dicitur absolute in quantum est conveniens potentiae ut perficiens ipsam).

Для теолога же высшее благо есть вечная жизнь. И это благо превышает естественные способности человека (id quod est naturae facultatem excedens). Естественная человеческая добропорядочность в ее имманентности не является здесь предметом рассмотрения.  Теолог рассматривает благо человеческих поступков не в абсолютном значении (т.е. не как что-то самоценное и самодостаточное), ибо не в них полагает главную цель (bonum in actibus humanis non considerat absolute, quia ibi non ponit finem, sed in ordine ad illud bonum quod ponit finem). Он исследует человеческие деяния в перспективе иной, высшей цели и признает вполне благим лишь такие деяния, которые приближают человека к высшему, «последнему» благу (ad bonum finale ordinatur). Речь идет о деяниях, посредством которых человек получает награду вечной жизни (id est qui est meritorius vitae aeternae). И всякий такой акт, всякое такое деяние по праву называется добродетелью, «актом добродетели» (omnem talem actum dicit esse actum virtutis).

Здесь мы снова находим напряженное сочетание двух перспектив: естественного и сверхъестественного измерения человеческого бытия. Ведь если такая добродетель веры никак не связана с естественным устроением человека, если установка вера находится целиком по ту сторону потенций человеческой природы и никак не укоренена в наших деятельных способностях - то, как можно говорить о заслугах? Ведь получить награду кто-то может, если он что-то совершил, а совершить он может только то, что каким-то образом с ним связано, порождено им самим (quia qui meretur, oportet quod aliquid exhibeat; nec exhibere potest nisi quod aliquo modo suum est, id est ex ipso). Ведь совершает он, он является активным субъектом собственной деятельности. Но человек активен только тогда, когда в основании его поступков лежит его воля, волевое решение.

Как уже было выяснено выше, признание чего-то в качестве истинного в акте веры осуществляется под властным влиянием воли (ex imperio voluntatis). Иными словами, сущность акта веры зависит от воли. Поэтому акт веры и может вмениться в заслугу (credere potest esse meritorium), а сама вера, в качестве навыка, порождающего этот акт, есть добродетелью в теологической перспективе (et fides, quae est habitus eliciens ipsum, est secundum theologum virtus).

Продолжение - Ч.2