Влияние античных философских школ на патристику

[avgrigor]

Конкретная оценка различных философских школ дифференцировалась в зависимости от приписываемой им степени близости к христианской ис­тине. На первом месте чаще всего оказывался платонизм (cp. Min. Fel. Oct. 19; Aug. Civ. D. VIII 5). При этом на христианских отцов влиял не столько сам Платон, сколько средние платоники, а позднее - Плотин и Порфирий (в случае с Августином и «каппадокийцами») или Прокл (в случае с «Арео­пагитиками»). Фундаментальное влияние платонизма проявлялось преж­де всего в усвоении базовой дихотомии истинно сущего и становления или умопостигаемого и чувственного мира (напр., Ath. Leg. 15, 1; Orig. C. Cels. VII 45-46; Eus. Pr. Ev. XI 9; Theod. Graec. aff. cur. 2, 33-35). Эта платони­ческая установка казалась христианским авторам настолько связанной с са­мой сущностью христианства, что они обнаруживали в ней предвосхище­ние христианской истины и объясняли посредством теории заимствования. Примером здесь может служить расхожая интерпретация Исх. 3:14 («Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий»), в контексте которой выражение «Сущий» (ὁ ὤν) понималось как доказательство того, что Богу присущи онтологиче­ские характеристики платонического истинно сущего (τὸ ὄν) ([Just.] Cohort. 20C-21C Morel; Eus. Pr. Ev. XI 9 - с прямой ссылкой на «Тимей» 27d-28a; Orig. Orat. 24, 2; Hil. Pict. De Trin. 1, 5; Aug. Civ. D. VIII 11).



В целом, спекуля­тивно-теологическая концепция Бога как трансцендентного, бесстрастного, бестелесного и совершенного Абсолюта сформировалась в христианском богословии при существенном участии платонизма. Сами же христианские отцы усматривали параллель между христианской Троицей и триадически­ми концепциями платоников (Clem. Strom. V 14, 102, 4-103, 1; Eus. Pr. Ev. XI 20; Didym. De Trin. (sp.) PG 39, 760-761; Cyr. C. Jul. 1, 45. 47; 8, 270), хотя го­ворить об объективном влиянии платонизма на христианский тринитаризм следует, скорее, применительно к конкретным аспектам тринитарной тео­рии у тех или иных авторов (ср., напр., оригеновское обозначение Логоса термином δεύτερος θεός, т.е. «второй Бог» (C. Cels. V 39), в духе Нумения - fr. 11; 15; 21 Des Places).

Платоническая онтология (Plat. Resp. 546a; Tim. 41ab; Philo. Decal. 58; ср. Just. Dial. 5, 4) повлияла также на христианскую концеп­цию тварного бытия, согласно которой тварь, обладая началом, неизбежно изменчива и тленна (Ath. Leg. 19, 1; 30, 4; Min. Fel. Oct. 21; 34; Theoph. Ad Aut. 2, 4; Orig. Princ. II 9, 2; IV 4, 8; Jo. Dam. Exp. fi de 1, 3; C. Man. 24), но со­храняет существование по воле Бога (Iren. Adv. haer. 2, 34, 2-3; Athan. C. Gent. 41; C. Ar. 1, 58 PG 26, 133A). Широко заимствовалась патристикой ха­рактерная для платонизма той эпохи концепция идей творения в Логосе или божественном Уме (Clem. Strom. IV 25, 155, 2; V 11, 73, 3; Orig. C. Cels. VI 64; In Joann. 1, 19, 113-114; Aug. De div. qu. 46, 2; [Dionys.] De div. nom. 5, 8). Практически параллельно в христианской и платонической традиции разви­вается привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (Gr. Nyss. Dial. PG 46, 101A; Aug. Conf. 3, 7, 12; 7, 12, 18; [Dionys.] De div. nom. 4, 19-35; Max. Conf. Quaest. ad Thal. 209-219 Laga-Steel; ср. Plot. Enn. I 8, 11; III 2, 5). Тезис о нематериальности души (если учитывать рас­пространенность стоической альтернативы) был выбором в пользу платони­ческой психологии (Orig. Princ. I 1, 7; C. Cels. VII 32; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 29A; Nem. De nat. hom. 2, 33-184 Einarson - с опорой на Аммония Саккаса и Нумения).

Платонический компонент ощутим и в христианской аскетиче­ской этике, сочетающей бегство от чувственного мира и телесных удоволь­ствий (Clem. Strom. IV 23, 148, 1-2; Athan. C. Ar. 3, 53 PG 26, 432С; Bas. Caes. Ad juv. 9, 61 sq. Boulenger; Serm. de mor. PG 32, 1348D-1349А; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 85-88; Theod. Graec. aff. cur. 12, 19-23) с трансцендентным устрем­лением к «уподоблению Богу» (Clem. Strom. II 19, 100, 3-4; IV 23, 148, 1-2; Orig. Рrinc. III 6, 1; Theod. Graec. aff. cur. 11, 9-10; cp. Plat. Theaet. 176ab).

Помимо этих общих тенденций было много доктринальных влияний бо­лее частного порядка (педагогическая концепция наказания у Климента Александрийского и Оригена; принципы функционирования духовной ие­рархии в «Ареопагитиках» в духе Прокла, и др.).

С другой стороны, исходя из космологического креационизма, т.е. уче­ния о творении мира из небытия, христианские отцы отвергали восходящую к «Тимею» концепцию создания мира как оформления вечной материи де­миургом (Athan. De incarn. 2, 3-4; Bas. Caes. Hexam. 2, 2; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 121-124; Theod. Haer. fab. comp. PG 83, 464) хотя в то же время обычно принимали представление о бесформенности материи (напр., Ath. Leg. 5, 2 (ἡ πανδεχὴς ὕλη); Clem. Strom. V 14, 89, 5-90, 1), а также ее упорядочивании при помощи «эйдосов» (напр., Ath. De res. 3, 2; Orig. In Joann. 1, 19, 115). С позиций психологического креационизма, т.е. учения о сотворении Богом индивидуальной души одновременно с телом, или традуционизма, согласно которому души происходят друг от друга по аналогии с телами, обычно от­вергались платонические доктрины предсуществования души и метемпси­хоза (Tert. De an. 4; 23-24; 28-31; Iren. Adv. haer. 2, 33-34; Orig. In Matth. 13, 1-2 (о метемпсихозе); Eus. Pr. Ev. XIII 15-16; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 108-117; Theod. Graec. aff. cur. 11, 34-41). В антропологии платонизм отождествлял сущность человека с душой, а христианство видело в нем неразрывное един­ство души и тела (напр., Ath. De res. 18; 25; Iren. Adv. haer. 5, 6; Aug. Civ. D. XIII 24). Соответственно, если платоники негативно оценивали тело и час­то усматривали источник зла в материи (хотя, напр., Прокл критикует такой подход в De mal. subs. 30-37), то христианские авторы заявляли, что ни тело, ни материя сами по себе не являются злом (Orig. С. Сels. III 42; IV 66; Theod. Graec. aff. cur. 4, 46-48; [Dionys.] De div. nom. 4, 28, где, впрочем, вероятно влияние Прокла). Кроме того, критикуя традиционный политеизм, христи­анские отцы вступали в конфликт с платонической религиозностью, допус­кавшей почитание не только абсолютного божества, но и низших богов и де­монов (Eus. Pr. Ev. XIII 14; Orig. C. Cels. VIII passim; Aug. Civ. D. VIII-IX passim). Встречалась и критика политического учения Платона, в особенно­сти - общности жен в платоновском государстве и т. п. (Eus. Pr. Ev. XIII 19; Jo. Chr. In Matth. PG 57, 18-19; In Acta Apost. PG 60, 48; In 1 Cor. PG 61, 36; Theod. Graec. aff. cur. 9, 37-56).

Отдельные представители патристики при­нимали ряд платонических доктрин, отвергавшихся большинством отцов. Например, Юстин Мученик, по-видимому, еще допускает творение из ма­терии, а не из ничего (1 Apol. 10, 2; 59, 1-5; 67, 7); Ориген (см.) и Немесий (De nat. hom. 2, 444-515 Einarson) разделяют концепцию предсуществова­ния души; платоник Синеcий в нач. 5 в. стал христианским епископом, ве­роятно по-прежнему принимая предсуществование души и отвергая конец света, а также воскресение тела, во всяком случае, в общепринятом смысле (Epist. 105, 86-91 Hercher).

Стоицизм также нередко рассматривался отцами как близкое христи­анству учение, особенно - в этике (ср. Hier. In Isaiam 4, 11 PL 24, 147D), о чем, в частности, свидетельствуют несколько адаптаций «Энхиридиона» Эпиктета, самая известная из которых приписывалась Нилу Анкирскому.

В этической теории влияние на патристику оказали такие стоические кон­цепции, как

• редукция блага и зла к добродетели и пороку и, соответственно, независимость счастья от наличия или отсутствия телесных и внешних благ (Clem. Paed. 2, 12, 121, 3; Strom. V 14, 96, 5-6; Orig. C. Cels. II 41; IV 66; VI 54-55; Gr. Naz. Epist. 32, 7 Gallay; Jo. Dam. Exp. fi de 4, 19 (92); C. Man. 15);
• связанное с этим представление о добродетели как самоцели, к которой нуж­но стремиться не ради награды и не из страха перед наказанием (напр., Clem. Strom. IV 22, 135-136; IV 23, 147, 3-4);
• идеал апатии или бесстрастия (Strom. VI 9, 74, 1; VI 13, 105, 1; Gr. Nyss. In Cant. cant. Vol. 6, p. 198-199 Langerbeck; Evagr. Pont. Pract. cap. 2; 33; 53; 56 и др.; Max. Conf. Quaest. ad Thal. 55, 200 sq. Laga-Steel; Cap. de car. 2, 25. 34; 4, 58);
• теории «естественных» или «обще­принятых» понятий добра и зла (φυσικαί или κοιναὶ ἔννοιαι), а также естест­венного закона, подчеркивавшие натуралистические корни морали, хотя уже в теономном контексте (Just. Dial. 93; 2 Apol, 14; Clem. Strom. II 19, 101, 1; V 14, 95, 1; Orig. Phil. 9, 2; С. Сels. I 4-5; III 40; VIII 52; In Matth. 10, 2);
• и ряд дру­гих (напр., идея взаимозависимости добродетелей, согласно которой мож­но обладать только всеми добродетелями сразу - ср. Gr. Nyss. Or. cat. mag. 20 Srawley;
• представление, что συγκατάθεσις, т. е. «согласие» с внешними впечатлениями, находится в нашей власти, используемое как довод в пользу свободы воли - ср. Orig. Princ. III 1, 4).

Христианские богословы заимство­вали популярные аргументы стоической теодицеи (напр., Lact. Div. inst. 5, 7; 7, 5 - существование зла необходимо для существования блага и возмож­ности его познать; Orig. Phil. 26, 5; Hom. Num. 9, 1; Hom. Gen. 1, 10 - несча­стье есть повод для реализации добродетели; ср. в этой связи Min. Fel. Oct. 36-37, где перефразируется «О провидении» Сенеки), а также усматривали сходство между стоическим и христианским антропоцентризмом (Orig. C. Cels. IV 74; Lact. Div. inst. 7, 4. 7; De ira 13; Ambr. De off. 1, 28) или между стоической концепцией экпиросиса (мирового пожара) и христианским уче­нием о конце света и воскресении (Just. 1 Apol. 20, 4; 60, 8; Clem. Strom. V 1, 9, 4; Hippol. Ref. 1, 21; Min. Fel. Oct. 34; Orig. C. Cels. IV 12; Lact. Div. inst. 7, 23). В теологии влияние стоицизма проявлялось, к примеру, в концепции естественного познания Бога на основе наблюдения за упорядоченностью и красотой космоса (Aristid. Apol. 1, 1; Min. Fel. Oct. 17; Theoph. Ad Aut. 1, 5-6; Tert. De res. 3; Apol. 17; Orig. С. Сels. VIII 52) или в учении о Логосе (ср. Tert. Apol. 21), для раскрытия которого использовались стоические понятия λόγος σπερματικός, т. е. «семенной логос» (Just. 1 Apol. 8, 1-3; 2 Apol. 13, 3), или λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός, т. е. «внутреннее» и «внешнее сло­во» (Theoph. Ad Aut. 2, 10; 2, 22).

Вместе с тем даже в этике для христианских отцов оказывались непри­емлемыми стоические представления об одинаковости добродетели у чело­века и Бога (Clem. Strom. VII 14, 88, 5; Theod. Graec. aff. cur. 11, 15), допус­тимости самоубийства (Lact. Div. inst. 3, 18) и др. У латинских отцов часто можно встретить, скорее, критическую реакцию на стоический моральный ригоризм (напр., Lact. Div. inst. 6, 14-15; Hier. Dial. c. Pelag. 1, 19 PL 23, 512C; 2, 6 PL 23, 542A; In Ez. 3, 9 PL 25, 91A; Aug. Civ. D. IX 4). Недостаток стоиче­ской морали обнаруживали также в том, что она приписывает добродетель заслугам человека, а не божественной благодати и таким образом способст­вует греху гордости (напр., Aug. Serm. 150, 8 (9); 348, 2 (3)).

В теологии ос­новным предметом христианской критики было стоическое учение о телес­ности Бога (Clem. Strom. I 11, 51, 1; V 14, 89, 2; Orig. C. Cels. I 21; III 75; IV 14; VI 71; Eus. Pr. Ev. XV 14-17; Aug. Civ. D. VIII 5), впрочем разделявшееся Тертуллианом (Adv. Prax. 7), который следовал за стоиками также в призна­нии телесности души (Tert. De an. 5 sq.; De res. 17), в чем уже не был особен­но одинок (ср. Arn. Adv. gent. 2, 26; Lact. Div. inst. 2, 10. 13 PL 6, 310A и 322A; возможно также в Iren. Adv. haer. 2, 19, 6; 5, 7, 1; Hippol. Ref. 10, 32). Кроме того, христианские авторы критиковали такие аспекты стоицизма, как пан­теизм и детерминизм (Just. 2 Apol. 7; Clem. Protr. 5, 66, 3; Strom. II 101, 1; Orig. C. Cels. V 7; Aug. Civ. D. V 10), а также учение о космическом циклиз­ме (Tatian. 6, 1; Orig. Princ. II 3, 4; C. Cels. IV 68; V 20; Bas. Caes. Hexam. 3, 8; Aug. Civ. D. XII 13; Nem. De nat. hom. 37, 76-99 Einarson).

В сравнении с платонизмом и стоицизмом влияние перипатетической школы, проявлявшееся преимущественно в области логики и физики, было довольно скромным (см. Аристотелизм, Боэций, Иоанн Филопон). Критика аристотелизма отцами концентрировалась на следующих доктринах, далеко не всегда восходящих к самому Аристотелю:

• ограниченность провидения надлунной сферой (Ath. Leg. 25, 6; Clem. Protr. 5, 66, 4; Hippol. Ref. 7, 19, 2; Ambr. De off. min. 1, 13; Theod. Graec. aff. cur. 6, 7) или заботой о целом, а не об индивидах (Nem. De nat. hom. 42, 55-87 Einarson);
• смертность инди­видуальной души (Tatian. 25, 2; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 52A; Theod. Graec. aff. cur. 5, 47);
• допущение телесных и внешних благ и их значимости для счастья (Tatian. 2, 1-2; Clem. Strom. II 7, 34, 1; Gr. Naz. Ep. 32, 5-6 Gallay);
• вечность мира (напр., Lact. Div. inst. 2, 11; 7, 1; есть специальное сочинение Иоанна Филопона «О вечности мира против Аристотеля»).

Аристотелевская логи­ка стала для отцов образцом формально сложной, но содержательно пустой философии, которой противопоставлялась простая, «рыбацкая» вера (cp. Iren. Adv. haer. 2, 14, 5; Tert. De praescr. 7; Gr. Naz. Or. 23, 12). Вероятно, к 4-5 вв. относится полемическое сочинение «Опровержение некоторых ари­стотелевских мнений», которое традиция приписывала Юстину Мученику (см. также Eus. Pr. Ev. XV 1-13).

Наиболее негативную реакцию у христианских авторов вызывал эпику­реизм (ср., напр., Clem. Strom. VI 8, 67, 2, где учение Эпикура ставится в та­кое же отношение к остальным философским школам, как ереси к христиан­ству). Эпикурейцев критиковали за

• атеизм и отрицание провидения (Clem. Protr. 5, 66, 5; Ambr. De off. 1, 13; Lact. Div. inst. 3, 17; Athan. De incarn. 2, 1-2),
• атомистическую теорию (см. отрывки из антиэпикурейского трактата Дионисия Александрийского «О природе» в Eus. Pr. Ev. XIV 23-27) и
• гедо­нистическую этику (Eus. Pr. Ev. XIV 21-22; Aug. Serm. 150, 5 (6); Civ. D. V 20; C. Jul. 4, 3, 21; Theod. Graec. aff. cur. 11, 16-17).

Порой гедонизм Эпикура трактовался вульгарно (Just. 2 Apol. 7, 3; 12, 5; 15, 3), но в других случаях хри­стианские отцы отдавали должное личной умеренности Эпикура (Ambr. Ep. 63, 19; Hier. Adv. Jov. 2, 11; Gr. Naz. Carm. mor. 10 PG 37, 736-737). Нередко они использовали конкретные эпикурейские доктрины в своих целях (ср., напр., эпикурейскую классификацию удовольствий в Nem. De nat. hom. 17, 21-38 Einarson или опору на эпикурейский сенсуализм в Tert. De an. 17). В частности, одобрение могла вызывать эпикурейская критика языческой религии (Eus. Pr. Ev. IV 2, 13; IV 3, 14).

Наряду с эпикуреизмом самой «без­божной» философской школой признавался скептицизм (ср. [Clem.] Hom. 13, 7, 4), общей критике которого (в академическом варианте) посвящен спе­циальный трактат Августина «Против академиков» (см. тж. Min. Fel. Oct. 38; Clem. Strom. VIII 5, 15-16; Eus. Pr. Ev. XIV 5-6. 18; Lact. Div. inst. 3, 4-6).

Серегин А.В. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 46-63.