Понять, чтобы победить
- на пути трагически-оптимистического постижения и приближения далёкой Сути »»» ... ... Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? - и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!
Фридрих Ницше. Веселая наука (125. Безумный человек)
В завершение цикла _Любить, чтобы понять_ (см. фрагмент) было замечено, что, при достаточно развёрнутых выкладках, всё достигнутое в рамках этого цикла является, по преимуществу, лишь определенным наведением на новую перспективу проблематизации. И что ровно этим мы, строго говоря, и располагаем в текущей ситуации - вступая в такую перспективу, осуществлять настройку сбитой мировоззренческой и идеологической оптики, и благодаря этому, контурно/пунктирно выстраивать концептуальный набросок методологической стратегии. И таким образом - с колёс - что-то нарабатывать в деле осмысления всего, что происходит в стране и мире.
И обретать любовь - как источник понимания Сути (см. материал по ссылке в подзаголовке)!
Двигаясь дальше в намеченной таким образом перспективе, будем отталкиваться, как от исходного пункта проблематизации, от некоторых, чрезвычайно трагичных по своему содержанию, свидетельств изложенных в социологическом романе А.А. Зиновьева "Русская трагедия (Гибель утопии)" (М.: "Алгоритм", 2002).
0. Проблема: “самоубийство народа”
Первое, что я увидел, добравшись до своего дома в тот день, когда стал безработным, были роющиеся в помойке пенсионеры. Глядя на них, я вдруг осознал самую страшную в моей жизни истину: мы как единый, целостный народ совершили историческое самоубийство. Множество людей, считающих себя русскими, живёт и ещё долго будет жить. Но народ не есть всего лишь множество отдельных людей. Народ есть целостный живой организм. И как таковой он покончил с собой. Когда отдельный человек кончает жизнь самоубийством, это не значит, что все его клеточки, ткани, органы и части тела по отдельности кончают жизнь самоубийством. Приказ прекратить жизнь отдаёт небольшой кусочек мозга. Выполняет этот приказ небольшая часть человеческого организма. А погибают в конце концов все клеточки, все ткани, все органы, все части тела. Так и с целым народом. Лишь ничтожная часть народа осуществляет операцию самоубийства, ставя весь народ в такое положение, что он умирает как целостный организм. В отличие от отдельного человека, умирание народа может растянуться на много лет, десятилетий и порою столетий, Но для истории и это время - лишь миг. Я сейчас осознал, что основная операция самоубийства моего, русского, народа уже совершена, и конечный результат предрешён, причём его легко предвидеть. Я думаю, что это почувствовали уже миллионы моих соплеменников, и это предчувствие уже породило состояние всеобщего уныния.
Народ доживает свой век в состоянии глубочайшей и неизлечимой депрессии. И ужас этого состояния многократно усилился от сознания того, что нас насильственно толкнули на самоубийство, умело направили на этот путь. И мы не устояли, поддались этому трагическому соблазну.
А. Зиновьев. Указ. соч. Глава "Самоубийство народа".
Можно бы отметить психологическую подоплёку этих страшных выводов. Вот, дескать, человек потерял работу, тут же встретил у своего дома таких же обездоленных и к тому же нежизнеспособных людей. И, испытывая подавленное эмоциональное состояние от осознания такого положения отдельных "клеток общественного организма", спроецировал это своё состояние на состояние этого организма в целом. Причём, личностно-психологическая драма оказывается настолько велика, что в этой проекции видится конец исторического пути той коллективной личности, какой является целый народ.
Нарочно начинаю с такой бестолковой интерпретации, чтобы сразу отмести какие-либо непотребные ракурсы рассмотрения и настроить его в ключе предельно серьезного и вдумчивого осмысления. Ибо психологизм, присутствующий в такой интерпретации, не приемлем здесь как в научно-методологическом смысле, так и применительно к данным конкретным высказываниям данного автора. Что касается последнего - крупного русского и советского философа А.А.Зиновьева, - свои выводы о состоянии народа, он сделал, обладая знанием законов общественной жизни и владея логическими принципами её познания, а также имея большой исследовательский и жизненный опыт.
Что же касается методологического аспекта, он будет разобран далее - как ключевой момент проводимой проблематизации. И переходя к этому моменту, вот, что ещё надо предварительно заметить.
Сегодня достаточно распространена такая двусмысленность в отношение высказываний, в которых озвучиваются выводы, оценки, суждения, точки зрения и позиции: если эти высказывания оказываются созвучны картине мира их реципиента, то он охотно примет их логическое обоснование и освящение авторитетом науки; если же высказывания не оказываются созвучны картине мира реципиента, то он, не утруждая себя логикой и пропуская мимо ушей адресации к авторитетам (научным и прочим), переносит внимание на их индивидуально-субъективную ангажированность, связанную с предпочтениями, желаниями, страхами и т.п.
И что касается конкретно выводов Зиновьева о "самоубийстве народа", в заключительной части я специально зафиксирую свою сложную позицию в отношение этих выводов. Но сразу могу сказать, что не согласен с ними, в целом и по существу. Однако, в этом своём несогласии, я как раз и стремлюсь максимально _задействовать_ науку НЕ как вот такое, совершенно чуждое и враждебное самому её духу, средство применяемое "что дышло", НО - собственно, в связи с её прямым назначением: как инструмент обоснования позиций и анализа противоречий.
И ещё нечто принципиальное. Жанр, в котором изложена "Русская трагедия" Зиновьева, - социологический роман, - позволяет, как о том говорится в предисловии, средствами художественной литературы изложить результаты научного исследования социальных явлений. В предисловии также поясняется, что, помимо просветительских возможностей, связанных с доступностью материала для максимально широкого круга читателей, новаторство такого подхода состоит в следующем:
занимаясь социальными исследованиями в одиночку и в ненормальных для учёного условиях, Зиновьев не мог за короткое время довести результаты исследования до уровня систематически построенной научной теории. Исследования приобретали фрагментарный характер. Их объединял в единое целое лишь научный подход к изучаемым объектам, выработанный самим А. Зиновьевым, и видение в перспективе научной картины огромного эмпирического материала - явлений коммунистического и западного мира, общей эволюции человечества, глобализации и т.д. Именно социологический роман позволял многочисленные фрагменты исследований объединять в целое в качестве промежуточного этапа на пути от исследования частей огромного эволюционного процесса человечества к осмыслению их закономерной связи. Словосочетание «социологический роман» автор использовал в применении к сочинениям такого рода, поскольку в них социальные идеи воплощаются в словах и поступках литературных персонажей, подобных персонажам традиционной литературы.
<...> Литературный аспект в книге представлен описанием характерной судьбы советской семьи, которая стала жертвой переворота, как это произошло с миллионами российских семей.
Там же. Последний социологический роман Александра Зиновьева.
Значит, использование художественной формы не сводится к чисто популяризаторским намерениям. А суть в том, что художественная форма оказывается способной более оперативно и проникновенно донести сложное научное содержание и выразить единство внешне фрагментарных результатов исследований. Тем более что, становясь в такой форме выражения доступными без научно-специализированной оптики, эти результаты могут также представлять интерес и для искушенного взора специалиста. Ибо получены они исходно, всё-таки, посредством научного подхода, а он, в данном случае, несёт на себе печать авторских наработок, достигнутых "в одиночку и в ненормальных для учёного условиях".
Тут бы, кстати, вновь упомянуть личностно-психологический аспект, дающий о себе знать в неутешительных, но научно обоснованных выводах. Однако, как условились выше, свои проблематизации мы будем осуществлять опираясь на научно-философскую традицию, в ключе обстоятельной методологической рефлексии.
Ибо надо _увидеть проблему_! Увидеть её как _общую_, затрагивающую всех и каждого, проблему! Увидеть именно так, а не как повод навесить ярлык, - что будет отмежеванием от самой возможности решения этой проблемы, предполагающего, прежде всего, серьезное, вдумчивое осмысление свидетельств, указывающих на неё. Такое отмежевание есть уже потворствование тому, о чём говорится в этих трагических свидетельствах - самоубийству себя как народа! А именно так, что социальная анемия в макро-коллективном теле этой культурно-исторической личности, вместе с социальной аномией в её сознании и поведении, запускают убийственную игру на понижение. Это внедрение той самой смерти вживе (см. по теме), которая, поселяясь в клетках-индивидуумах и в тканях образуемых их взаимоотношениями, убивает коллективную душу и превращает коллективный организм в живой труп.
1. Концептуально-методологический контекст осмысления
Итак, что касается научной методологии и тех её универсальных принципов, которые она получает в философии. И как это связано с проблематикой истинности выводов при их неизбывной ангажированности индивидуально-субъективным опытом. Здесь значима та критика психологизма, которая велась в рамках феноменологии. Обращаясь к этой философско-методологической школе, и тем самым совершая определенный экскурс на пути осмысления зафиксированной проблемы, по ходу заметим следующее.
Вообще, ознакомление с философско-методологическими программами обоснования и получения научного знания, да ещё с разбором взаимной критики таких программ, - занятие на очень большого любителя. По крайней мере, в рамках сетевого текста, такие выкладки вряд ли уместны. Поэтому, и в данном блоге обращения к феноменологическому подходу осуществляются так, что его чисто методологические описания сводятся к минимуму, а структура и принципы этого подхода демонстрируются на деле - в анализе злободневных общественно-политических событий и попутном формировании экзистенциально- и историософско- метафизического контекста их осмысления.
Так вот, самое выдвижение феноменологии как философско-методологической программы, предпринятое немецким математиком и философом Гуссерлем (см. по теме), начинается с критики логического психологизма в программе позитивистской философии и методологии. Суть в том, что, занимая позицию скептического релятивизма, авторы этих программ (Милль, Спенсер) отрицали универсальные критерии истины. Самые притязания на такую истину позитивисты отвергали как метафизические, поскольку метафизика, с их точки зрения, являлась невозможной и вредной в рамках научного мировоззрения. Гуссерль, однако, обратил внимание на то фундаментальное противоречие, что скептически-релятивистские отмежевания от метафизики, по сути, хоть и в отрицательной форме, но воспроизводят тот же метафизический универсализм.
Отталкиваясь от этой критики, философ пришёл к учению об интенциональности, как сущностной черте нашего сознания, его смыслопорождающей направленности на сущностные же черты вещей, как они есть сами по себе, до их данности в рамках научных и любых других частных представлений внутри эмпирического, и в целом, социально-культурного опыта.
Что интересно, понятие интенции (лат. intentio - глагольная форма, обозначающая стремление, намерение, внимание, усилие, напряжение) было введено в философский оборот ещё представителем средневековой схоластики Оккамом, стоявшим на позициях номинализма, которые в новоевропейской философии проявились в эмпиризме, и далее, как раз в позитивистских программах. И именно позитивисты наиболее радикальным образом реализовали "правило бритвы": не умножать сущности без крайней на то необходимости. Отрицая универсальную истинность - даже как результат обобщения во "вторичной интенции" опытных данных получаемых путём наблюдения индивидуальных вещей в "первичной интенции" (см. по теме ранее), - они тем самым отрицали случаи само́й крайней необходимости как таковой.
Но вот, Гуссерль заинтересовался интенциональностью как таковой, ибо в ней, если рефлексивно проникнуть в неё глубже, присутствовало нечто более изначальное, нежели выделенные Оккамом её простейшие формы. А именно - самое́ энергия со-знания, совершение и связь интенциональных актов которого участвует во всём, как в теоретических полаганиях, отрицаниях, классификациях и пр., так, очевидно, и во всяком взаимодействии человека с окружающим миром (см. по теме).
Итак, наши мировосприятие и познание исходно структурированы интенциональными актами, в которых заключена сущность сознания и возможность сущностного постижения реальности. В связи с задачей непосредственного удостоверения этой возможности, сами интенциональные акты сознания тоже рассматривались в своей определенной структурированности. Это полюса́ мыслимого и источника мышления, связанные актами переживания. Феноменологически требуется, чтобы оба полюса были выключены в качестве существующих как, соответственно, объект, находящийся "вовне", и субъект, подбирающийся к так представленному объекту, исходя из своего "естествоиспытующего" интереса. Такое эпохе́ (греч. εποχή - остановка, сдерживание), останавливая естественный ход переживаний сознания, тем самым давало лишь концентрированней и интенсивнее высветиться его жизни во всём многообразии её психических модусов - в их чётком отличии от чисто логических операций в отношение мыслимого. Которое в свою очередь фокусировалось в своей предметной тождественности и своих сущностных свойствах. Источник же мышления становился средоточием рефлексивной и дескриптивной работы со всеми этими структурами, удостоверяя их трансцендентально исходное смыслообразующее устройство.
Эта работа, очищая мышление от псевдообъективных, и вообще, машинально возникающих объяснений и точек зрения, призвана обеспечить действительную строгость категориального аппарата, соответственно, действительную истинность знания выраженного в системе категорий. Действительное значит здесь - почерпнутое в самих вещах, насколько они, в качестве таковых, явлены сознанию в опыте его смыслообразующей деятельности.
Вот то принципиальное, что давал этот подход в плане преодоления тех двусмысленностей, которые, проявившись в позитивистской философии, свидетельствовали о фундаментальных противоречиях научно-философской классики в целом:
место истины - не в суждении, связывающем два понятия, но в постигающей объект интенции. Истина скорее подобна восприятию, чем суждению. Истинность суждения предполагает интуицию и очевидность. <...>
Понятие интуиции определяется не чертами, присущими чувственному восприятию, а интенцией, придающей объекту направленности полноту присутствия. <...>
Именно здесь и выявляется вся оригинальность феноменологической концепции связи между мышлением и его объектом. Феноменологический анализ стремится раскрыть, в каком смысле объект достигается и, следовательно, полагается существующим. Ведь мышление - не психологическая игра, призванная как можно точнее отразить внешний объект в нас. Отношение между объектом и мышлением определяется не фактом отражения, но смыслом объекта и его существования. Следовательно, дело не в том, чтобы узнать, точно ли объект отражается в сознании, но в том, чтобы узнать, в каком смысле он возникает.
Эмманюэль Левинас. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером
(Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: "Российская политическая энциклопедия", 2004. С. 182).
Это, по минимуму, о философско-методологических проблемах осуществления тех или иных логически закономерных выводов, в том числе, выводов об общественно-исторической реальности, являющейся предметом социогуманитарной науки. Теперь о том, каковы те исходные основания этих выводов, которые связаны с пониманием сущности человека.
Кстати, феноменология, в том её трансцендентально чистом виде, в каком она разрабатывалась Гуссерлем, испытала фундаментальные трудности по части самой возможности приблизиться к человеческой сущности. Ибо, последовательно осуществляя своё эпохе́ в отношение бытия самого источника мышления, она лишалась реального основания. Если в работе с вещами таковое основание обреталось в самой их феноменальной явленности и тождественности, то здесь оставалась странная тождественность без какой-либо явленности. Причём, даже иные феноменологические стратегии, стремившиеся, наоборот, максимально сосредоточится на бытии вещей и человека, пришли к кардинально различным результатам. Так, в качестве основы основ в сущностном понимании человеческой экзистенции, Хайдеггер засвидетельствовал заботу, в своём собственном существе являющую себя как заступающая решимость (ввиду чего, феноменологический анализ смыслообразования разрешался на смысл бытия, - о чём см. подробнее); а основополагающим свидетельством Сартра было ничто, как источник неутолимого желания бытия (см. по теме: Франкл о парадоксальной "проекции" идеала в пустоту в концепции Сартра).
Впрочем, Гуссерль, оставаясь в рамках классического эссенциализма, находил возможность оперировать традиционным представлением о духовно-душевно-телесной конституции человека. Мы тоже проследуем этим путем. При этом, однако, припомним те нетривиальные наработки, в которых были предприняты попытки налаживания концептуального моста между феноменологией, как она развивалась в философском проекте Хайдеггера, и элементами теории отчуждения Маркса (см. по теме). Плюс - некоторые основополагающие элементы классической метафизики.
2. Историософско-метафизический контекст осмысления
Итак, человек как объект познания, соответственно, субъект само-познания. Что представляет собой структура человеческого существа, каковы метафизически предельные элементы этой структуры?
Традиционно, основоустройство человека представляется в виде структуры, состоящей из трёх элементов: дух/душа/тело. Взглянем на эту структуру как на феноменологически мыслимое, соответственно, представим её в рефлексивной оптике интенционального основоустройства самосознания.
Дух в этой оптике фиксируется как ядро, душа - как непосредственно облегающий его слой, тело - как следующий слой, облагающий душу. Разумеется, это - простая форма, в самых общих чертах представляющая более сложные структурные конфигурации духовно-душевно-телесного устройства человека.
Важно здесь также зафиксировать, что это устройство, помимо структуры, имеет
- динамическую компоненту - в строгом смысле, всё, что связано с потенциалами структурных элементов;
- энергийную компоненту - процессуальную, действительную или деятельностную реализацию потенциалов;
- телеологическую компоненту - цели, наличие которых адресует к реализации всего устройства как целого, эн-тел-ехии (Аристотелева εντελέχεια - сущность, обладающая полнотой реализации своего потенциала).
Плюс - то многое, что, на протяжении веков, со сменой мировоззренческих парадигм, вкладывалось во все эти основопонятия, по-разному истолковывая и кардинально меняя их смысл. Вплоть до того, что дух, очевидно, из соображений всё той же "экономии сущностей", отвергался в качестве самостоятельного элемента, представляясь как "свойство души". А затем и сама душа отсекалась всё той же "бритвой Оккама", выставляясь как не более чем "эпифеномен" по отношению к телу, как "самодостаточному" феномену. И всё это было концептуальным выражением реальных исторических изменений, происходивших в целеполагании, выдвижении идеалов, в соответствующем понимании потенциалов и способов их реализации, в определении значимости естественного и духовного измерений всей этой структурно-процессуальной композиции.
Здесь нацелим наш экскурс в ключе исходных возможностей действительного осознания человеком своей сущности в её целостном составе - в связи с действительным уразумением человеком движущих сил и целей своего исторического пути.
Обрисованные выше представления о сущностном основоустройстве человека были заложены в античной философии. А собственно представление о духовном средоточии этого устройства заложила христианская метафизика.
Однако, в рамках богословской традиции, не были разрешены вышеозначенные противоречия в понимании духа (самостоятельный элемент vs. свойство души). Между тем, вопросы о духе чрезвычайно значимы и в рамках светского мировоззрения, особенно, в нынешней ситуации фундаментального кризиса ценностных оснований, причём, оснований - как религиозных, так и светских картин мира и образов человека. Обстоятельный разбор этой проблематики в контексте осмысления неогуманистической перспективы исторического развития проводится в работе С.Е. Кургиняна "Судьба гуманизма в XXI столетии". Вот как там освещены основополагающие моменты понимания духа в христианской метафизике.
Я уже подчеркивал, что очень многие христианские авторитеты не проводят жесткого разграничения в вопросе о духе и душе. Или же считают дух высшей частью души. Но сейчас для меня важно собрать воедино всё то, что говорится о различии духа и души.
Ириней Лионский, как и многие другие, не обладавший совсем уж определенной позицией в этом вопросе, всё же говорил: «Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, а иное Дух животворящий, который делает его духовным...»; «Человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным... Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским, будет несовершенный...».
О причинах несовершенности Ириней Лионский пишет следующее: «Он (человек) имеет образ (Божий) в создании. Но подобия не получается через Духа, и потому он несовершенен».
А вот еще цитата из Иринея Лионского: «Как привитая дикая маслина не теряет существа дерева, но изменяет качество плодов и получает другое название, и есть и называется уже не дикая, а добрая маслина: так и человек верою привившийся и приняв Духа Святого не теряет существа плоти, но изменяет качества плодов дел и получает другое название... человек духовный».
С. Кургинян. Судьба гуманизма в XXI столетии // Суть времени. № 152 от 4 ноября 2015 г.
Надо заметить, что для нашего сознания, поскольку оно приучено к объяснительным моделям, диктуемым научной картиной мира, все эти слова об отношениях души и духа могут оказаться если не совсем бессмысленными, то, во всяком случае, малоинформативными. Тем не менее, руководствуясь очерченным выше формальным представлением о сущностном основоустройстве человека, мы обретаем возможность поместить эти слова в контекст, сообщающий им то содержательное наполнение, которое должно сохранять свою значимость как в теоретическом, так и в практическом отношении.
Это - отчётливое представление о
- несовершенном состояния человека, душа которого руководствуется в своём действительном существовании исключительно телесными потенциалами;
- целевой перспективе обретения совершенства, руководствуясь которой душа соотносится с творческими потенциалами духа.
Однако, в том-то всё и дело, что это не вопрос объяснений. Особенно и по существу, это касается вопроса о том, что такое дух (при том, что душа здесь вполне явно представлена как средоточие сознательной, эмоциональной и волевой активности; при этом, будучи детерминирована телесно и духовно, душа вполне может выступать предметом, соответственно, каузальных или телеологических объяснений). Ибо в том и заключается суть христианского представления о духе, что человек, будучи наделен определенным статусом в мироздании (неся в себе образ Божий) и обладая соответствующим потенциалом, должен стяжать заданную таким образом возможность (устроить свою жизнь так, чтобы стяжать подобие Божие - через Дух Святой). Христианство требует сначала пройти путём уподобления Христу, и только на этом пути _обрести действительный смысл веры_. Обрести как возможность достижения духовного совершенства.
Будучи глубоко запечатленным в наших культурно-цивилизационных кодах, энергийный образ этого пути сохраняется в светских представлениях, вплоть до атеизма. Ибо, каковы бы ни были мировоззренческие позиции, явить себя в своём существе дух может только _всегда прежде уже будучи проявленным в_ творческих и, в целом, деятельных устремлениях к возможности совершенствования нами своего душевно-телесного естества. Как и совершенствования мира и форм нашего совместного в нём бытия.
Вопрос тогда в том, как, в общих чертах, отображается историческая судьба человека в связи с противоборством в его бытии энергий, подчиненных его метаисторическому предназначению, и энергий, отчуждающих его от этого предназначения. И как это противоборство проявляется в духовном и душевном элементах сущностного основоустройства человека, в каждом по отдельности и во взаимоотношениях этих элементов.
В работе "Судьба гуманизма в XXI столетии" эти историософско-метафизические коллизии рассматриваются на материале Пролога к роману "Иосиф и его братья" Т. Манна (Пролог. Сошествие в ад). Немецкий писатель изображает отношения духа и души в космологическом масштабе, проецируя его на человеческое бытие. При этом, отталкиваясь от гностической версии этого историософско-метафизического сюжета, Манн переосмысливает её в анти-гноситическом ключе, пытаясь нащупать концепцию нового гуманизма.
Действительно ли дух был послан богом для того, чтобы уничтожить материальный мир, освободив из его плена душу и вернув ее в родные пределы, - спрашивает Манн себя и читателей. И отвечает так:
«Можно предположить, что это не входит в замысел бога и что на самом деле, вопреки своей славе, дух был послан к душе вовсе не для того, чтобы стать могильщиком мира форм, созданного ею при дружественном пособничестве бога. <...> Слова о том, что душа и дух были едины, возможно, должны означать, что некогда они будут едины. Да, это тем более вероятно, что дух сам по себе представляет собой в основном принцип будущего, утверждение «будет», «должно быть», меж тем как душа, находясь в плену форм, благочестиво верна прошлому, священному «было». Где тут жизнь и где смерть, трудно сказать; обе стороны - и слившаяся с природой душа, и находящийся вне мира дух, принцип прошлого и принцип будущего, - обе стороны, каждая по-своему, претендуют на званье живой воды и обвиняют друг друга в содействии смерти - и обе правы, потому что ни природу без духа, ни дух без природы, пожалуй, не назовешь жизнью. Тайна же и тихая надежда бога состоит, вероятно, в их слиянье, в настоящем приходе духа в мир души, во взаимопроникновенье обоих начал, в том, что они, оставив друг друга, станут человечеством, благословенным свыше благословением неба и снизу благословением бездны».
Задав в начале гностическую систему координат, Манн по ходу дела полностью ее меняет, причем вполне определенным образом. Манн пытается нащупать всё то, что может стать опорой нового гуманизма, о котором он непрерывно говорит.
С. Кургинян. Судьба гуманизма в XXI столетии // Суть времени. № 155 от 25 ноября 2015 г.
Переосмысление гностической версии в таком ключе действительно намечает новую гуманистическую перспективу, в которой видна возможность разрешения противоречий, возникающих при отчужденных отношениях духа и души.
Особенно замечательно высвечены консервативно-удерживающая роль души и авангардно-революционная роль духа (соответственно, удерживание от низвержения назад и вниз и движение вперед и вверх, - см. подробнее).
Однако, будучи очерченной в космологическом масштабе, возможность преодоления отчуждения остаётся в концепции Манна проблематичной, собственно, в человеческом измерении.
Томас Манн населяет свой текст постоянными предположительностями, этими «может быть», «возможно», «что, если» и так далее. Но поскольку задача превращения антигуманистического гностицизма в некий «квазигностический гуманизм» решена быть не может по определению, в создаваемом Томасом Манном квазигностическом гуманизме, пронизанном иронией, самоиронией, постоянными оговорками, всё равно остается нечто от гностицизма.
Дух, по Томасу Манну, выбирает среди довольных и ублаженных кого-то одного. По какому принципу он выбирает этого одного? На этот вопрос Томас Манн не дает ответа. Выбрав этого одного, дух начинает свою работу с избранником. Он поселяет в душу избранника тревогу сверхъестественной огромной беды.
С. Кургинян. Там же.
Да, индивидуальное "избранничество" - как аналог гностической касты "пневматиков", иерархически возвышаемой над "психиками" и "хиликами" (в соответствие с триадой духовное/душевное/материальное). Плюс - этот странный диалектизм, когда дух и душа, в кои-то веки взаимопроникнувшись, тут же "оставят друг друга, став человечеством, благословенным свыше благословением неба и снизу благословением бездны"...
По сути, получается вариация фаустианского пантеизма. Того мировоззрения, которое, будучи внешне гуманистическим, делает человека вот таким, крайне неоднозначным, существом двусторонне "благословляемым" миром горним и тёмной бездной. И в перспективе, всё это с тем, чтобы "особо внятливые", наделенные "тревогой сверхъестественной огромной беды", встали "по ту сторону добра и зла", подчинив своей воле всех, кому недоступны эти паноптически исходящие "благословения" и чувство этой "супер-беды". На выходе - всё то ж: проект "великий Инквизитор" (см. по теме).
Очертив концептуально-методологическое и историософско-метафизическое слагаемые контекста, вернёмся к проблеме обоснованности выводов Зиновьева о "самоубийстве народа".Окончание »»» ...
Фридрих Ницше. Веселая наука (125. Безумный человек)
В завершение цикла _Любить, чтобы понять_ (см. фрагмент) было замечено, что, при достаточно развёрнутых выкладках, всё достигнутое в рамках этого цикла является, по преимуществу, лишь определенным наведением на новую перспективу проблематизации. И что ровно этим мы, строго говоря, и располагаем в текущей ситуации - вступая в такую перспективу, осуществлять настройку сбитой мировоззренческой и идеологической оптики, и благодаря этому, контурно/пунктирно выстраивать концептуальный набросок методологической стратегии. И таким образом - с колёс - что-то нарабатывать в деле осмысления всего, что происходит в стране и мире.
И обретать любовь - как источник понимания Сути (см. материал по ссылке в подзаголовке)!
Двигаясь дальше в намеченной таким образом перспективе, будем отталкиваться, как от исходного пункта проблематизации, от некоторых, чрезвычайно трагичных по своему содержанию, свидетельств изложенных в социологическом романе А.А. Зиновьева "Русская трагедия (Гибель утопии)" (М.: "Алгоритм", 2002).
0. Проблема: “самоубийство народа”
Первое, что я увидел, добравшись до своего дома в тот день, когда стал безработным, были роющиеся в помойке пенсионеры. Глядя на них, я вдруг осознал самую страшную в моей жизни истину: мы как единый, целостный народ совершили историческое самоубийство. Множество людей, считающих себя русскими, живёт и ещё долго будет жить. Но народ не есть всего лишь множество отдельных людей. Народ есть целостный живой организм. И как таковой он покончил с собой. Когда отдельный человек кончает жизнь самоубийством, это не значит, что все его клеточки, ткани, органы и части тела по отдельности кончают жизнь самоубийством. Приказ прекратить жизнь отдаёт небольшой кусочек мозга. Выполняет этот приказ небольшая часть человеческого организма. А погибают в конце концов все клеточки, все ткани, все органы, все части тела. Так и с целым народом. Лишь ничтожная часть народа осуществляет операцию самоубийства, ставя весь народ в такое положение, что он умирает как целостный организм. В отличие от отдельного человека, умирание народа может растянуться на много лет, десятилетий и порою столетий, Но для истории и это время - лишь миг. Я сейчас осознал, что основная операция самоубийства моего, русского, народа уже совершена, и конечный результат предрешён, причём его легко предвидеть. Я думаю, что это почувствовали уже миллионы моих соплеменников, и это предчувствие уже породило состояние всеобщего уныния.
Народ доживает свой век в состоянии глубочайшей и неизлечимой депрессии. И ужас этого состояния многократно усилился от сознания того, что нас насильственно толкнули на самоубийство, умело направили на этот путь. И мы не устояли, поддались этому трагическому соблазну.
А. Зиновьев. Указ. соч. Глава "Самоубийство народа".
Можно бы отметить психологическую подоплёку этих страшных выводов. Вот, дескать, человек потерял работу, тут же встретил у своего дома таких же обездоленных и к тому же нежизнеспособных людей. И, испытывая подавленное эмоциональное состояние от осознания такого положения отдельных "клеток общественного организма", спроецировал это своё состояние на состояние этого организма в целом. Причём, личностно-психологическая драма оказывается настолько велика, что в этой проекции видится конец исторического пути той коллективной личности, какой является целый народ.
Нарочно начинаю с такой бестолковой интерпретации, чтобы сразу отмести какие-либо непотребные ракурсы рассмотрения и настроить его в ключе предельно серьезного и вдумчивого осмысления. Ибо психологизм, присутствующий в такой интерпретации, не приемлем здесь как в научно-методологическом смысле, так и применительно к данным конкретным высказываниям данного автора. Что касается последнего - крупного русского и советского философа А.А.Зиновьева, - свои выводы о состоянии народа, он сделал, обладая знанием законов общественной жизни и владея логическими принципами её познания, а также имея большой исследовательский и жизненный опыт.
Что же касается методологического аспекта, он будет разобран далее - как ключевой момент проводимой проблематизации. И переходя к этому моменту, вот, что ещё надо предварительно заметить.
Сегодня достаточно распространена такая двусмысленность в отношение высказываний, в которых озвучиваются выводы, оценки, суждения, точки зрения и позиции: если эти высказывания оказываются созвучны картине мира их реципиента, то он охотно примет их логическое обоснование и освящение авторитетом науки; если же высказывания не оказываются созвучны картине мира реципиента, то он, не утруждая себя логикой и пропуская мимо ушей адресации к авторитетам (научным и прочим), переносит внимание на их индивидуально-субъективную ангажированность, связанную с предпочтениями, желаниями, страхами и т.п.
И что касается конкретно выводов Зиновьева о "самоубийстве народа", в заключительной части я специально зафиксирую свою сложную позицию в отношение этих выводов. Но сразу могу сказать, что не согласен с ними, в целом и по существу. Однако, в этом своём несогласии, я как раз и стремлюсь максимально _задействовать_ науку НЕ как вот такое, совершенно чуждое и враждебное самому её духу, средство применяемое "что дышло", НО - собственно, в связи с её прямым назначением: как инструмент обоснования позиций и анализа противоречий.
И ещё нечто принципиальное. Жанр, в котором изложена "Русская трагедия" Зиновьева, - социологический роман, - позволяет, как о том говорится в предисловии, средствами художественной литературы изложить результаты научного исследования социальных явлений. В предисловии также поясняется, что, помимо просветительских возможностей, связанных с доступностью материала для максимально широкого круга читателей, новаторство такого подхода состоит в следующем:
занимаясь социальными исследованиями в одиночку и в ненормальных для учёного условиях, Зиновьев не мог за короткое время довести результаты исследования до уровня систематически построенной научной теории. Исследования приобретали фрагментарный характер. Их объединял в единое целое лишь научный подход к изучаемым объектам, выработанный самим А. Зиновьевым, и видение в перспективе научной картины огромного эмпирического материала - явлений коммунистического и западного мира, общей эволюции человечества, глобализации и т.д. Именно социологический роман позволял многочисленные фрагменты исследований объединять в целое в качестве промежуточного этапа на пути от исследования частей огромного эволюционного процесса человечества к осмыслению их закономерной связи. Словосочетание «социологический роман» автор использовал в применении к сочинениям такого рода, поскольку в них социальные идеи воплощаются в словах и поступках литературных персонажей, подобных персонажам традиционной литературы.
<...> Литературный аспект в книге представлен описанием характерной судьбы советской семьи, которая стала жертвой переворота, как это произошло с миллионами российских семей.
Там же. Последний социологический роман Александра Зиновьева.
Значит, использование художественной формы не сводится к чисто популяризаторским намерениям. А суть в том, что художественная форма оказывается способной более оперативно и проникновенно донести сложное научное содержание и выразить единство внешне фрагментарных результатов исследований. Тем более что, становясь в такой форме выражения доступными без научно-специализированной оптики, эти результаты могут также представлять интерес и для искушенного взора специалиста. Ибо получены они исходно, всё-таки, посредством научного подхода, а он, в данном случае, несёт на себе печать авторских наработок, достигнутых "в одиночку и в ненормальных для учёного условиях".
Тут бы, кстати, вновь упомянуть личностно-психологический аспект, дающий о себе знать в неутешительных, но научно обоснованных выводах. Однако, как условились выше, свои проблематизации мы будем осуществлять опираясь на научно-философскую традицию, в ключе обстоятельной методологической рефлексии.
Ибо надо _увидеть проблему_! Увидеть её как _общую_, затрагивающую всех и каждого, проблему! Увидеть именно так, а не как повод навесить ярлык, - что будет отмежеванием от самой возможности решения этой проблемы, предполагающего, прежде всего, серьезное, вдумчивое осмысление свидетельств, указывающих на неё. Такое отмежевание есть уже потворствование тому, о чём говорится в этих трагических свидетельствах - самоубийству себя как народа! А именно так, что социальная анемия в макро-коллективном теле этой культурно-исторической личности, вместе с социальной аномией в её сознании и поведении, запускают убийственную игру на понижение. Это внедрение той самой смерти вживе (см. по теме), которая, поселяясь в клетках-индивидуумах и в тканях образуемых их взаимоотношениями, убивает коллективную душу и превращает коллективный организм в живой труп.
1. Концептуально-методологический контекст осмысления
Итак, что касается научной методологии и тех её универсальных принципов, которые она получает в философии. И как это связано с проблематикой истинности выводов при их неизбывной ангажированности индивидуально-субъективным опытом. Здесь значима та критика психологизма, которая велась в рамках феноменологии. Обращаясь к этой философско-методологической школе, и тем самым совершая определенный экскурс на пути осмысления зафиксированной проблемы, по ходу заметим следующее.
Вообще, ознакомление с философско-методологическими программами обоснования и получения научного знания, да ещё с разбором взаимной критики таких программ, - занятие на очень большого любителя. По крайней мере, в рамках сетевого текста, такие выкладки вряд ли уместны. Поэтому, и в данном блоге обращения к феноменологическому подходу осуществляются так, что его чисто методологические описания сводятся к минимуму, а структура и принципы этого подхода демонстрируются на деле - в анализе злободневных общественно-политических событий и попутном формировании экзистенциально- и историософско- метафизического контекста их осмысления.
Так вот, самое выдвижение феноменологии как философско-методологической программы, предпринятое немецким математиком и философом Гуссерлем (см. по теме), начинается с критики логического психологизма в программе позитивистской философии и методологии. Суть в том, что, занимая позицию скептического релятивизма, авторы этих программ (Милль, Спенсер) отрицали универсальные критерии истины. Самые притязания на такую истину позитивисты отвергали как метафизические, поскольку метафизика, с их точки зрения, являлась невозможной и вредной в рамках научного мировоззрения. Гуссерль, однако, обратил внимание на то фундаментальное противоречие, что скептически-релятивистские отмежевания от метафизики, по сути, хоть и в отрицательной форме, но воспроизводят тот же метафизический универсализм.
Отталкиваясь от этой критики, философ пришёл к учению об интенциональности, как сущностной черте нашего сознания, его смыслопорождающей направленности на сущностные же черты вещей, как они есть сами по себе, до их данности в рамках научных и любых других частных представлений внутри эмпирического, и в целом, социально-культурного опыта.
Что интересно, понятие интенции (лат. intentio - глагольная форма, обозначающая стремление, намерение, внимание, усилие, напряжение) было введено в философский оборот ещё представителем средневековой схоластики Оккамом, стоявшим на позициях номинализма, которые в новоевропейской философии проявились в эмпиризме, и далее, как раз в позитивистских программах. И именно позитивисты наиболее радикальным образом реализовали "правило бритвы": не умножать сущности без крайней на то необходимости. Отрицая универсальную истинность - даже как результат обобщения во "вторичной интенции" опытных данных получаемых путём наблюдения индивидуальных вещей в "первичной интенции" (см. по теме ранее), - они тем самым отрицали случаи само́й крайней необходимости как таковой.
Но вот, Гуссерль заинтересовался интенциональностью как таковой, ибо в ней, если рефлексивно проникнуть в неё глубже, присутствовало нечто более изначальное, нежели выделенные Оккамом её простейшие формы. А именно - самое́ энергия со-знания, совершение и связь интенциональных актов которого участвует во всём, как в теоретических полаганиях, отрицаниях, классификациях и пр., так, очевидно, и во всяком взаимодействии человека с окружающим миром (см. по теме).
Итак, наши мировосприятие и познание исходно структурированы интенциональными актами, в которых заключена сущность сознания и возможность сущностного постижения реальности. В связи с задачей непосредственного удостоверения этой возможности, сами интенциональные акты сознания тоже рассматривались в своей определенной структурированности. Это полюса́ мыслимого и источника мышления, связанные актами переживания. Феноменологически требуется, чтобы оба полюса были выключены в качестве существующих как, соответственно, объект, находящийся "вовне", и субъект, подбирающийся к так представленному объекту, исходя из своего "естествоиспытующего" интереса. Такое эпохе́ (греч. εποχή - остановка, сдерживание), останавливая естественный ход переживаний сознания, тем самым давало лишь концентрированней и интенсивнее высветиться его жизни во всём многообразии её психических модусов - в их чётком отличии от чисто логических операций в отношение мыслимого. Которое в свою очередь фокусировалось в своей предметной тождественности и своих сущностных свойствах. Источник же мышления становился средоточием рефлексивной и дескриптивной работы со всеми этими структурами, удостоверяя их трансцендентально исходное смыслообразующее устройство.
Эта работа, очищая мышление от псевдообъективных, и вообще, машинально возникающих объяснений и точек зрения, призвана обеспечить действительную строгость категориального аппарата, соответственно, действительную истинность знания выраженного в системе категорий. Действительное значит здесь - почерпнутое в самих вещах, насколько они, в качестве таковых, явлены сознанию в опыте его смыслообразующей деятельности.
Вот то принципиальное, что давал этот подход в плане преодоления тех двусмысленностей, которые, проявившись в позитивистской философии, свидетельствовали о фундаментальных противоречиях научно-философской классики в целом:
место истины - не в суждении, связывающем два понятия, но в постигающей объект интенции. Истина скорее подобна восприятию, чем суждению. Истинность суждения предполагает интуицию и очевидность. <...>
Понятие интуиции определяется не чертами, присущими чувственному восприятию, а интенцией, придающей объекту направленности полноту присутствия. <...>
Именно здесь и выявляется вся оригинальность феноменологической концепции связи между мышлением и его объектом. Феноменологический анализ стремится раскрыть, в каком смысле объект достигается и, следовательно, полагается существующим. Ведь мышление - не психологическая игра, призванная как можно точнее отразить внешний объект в нас. Отношение между объектом и мышлением определяется не фактом отражения, но смыслом объекта и его существования. Следовательно, дело не в том, чтобы узнать, точно ли объект отражается в сознании, но в том, чтобы узнать, в каком смысле он возникает.
Эмманюэль Левинас. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером
(Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: "Российская политическая энциклопедия", 2004. С. 182).
Это, по минимуму, о философско-методологических проблемах осуществления тех или иных логически закономерных выводов, в том числе, выводов об общественно-исторической реальности, являющейся предметом социогуманитарной науки. Теперь о том, каковы те исходные основания этих выводов, которые связаны с пониманием сущности человека.
Кстати, феноменология, в том её трансцендентально чистом виде, в каком она разрабатывалась Гуссерлем, испытала фундаментальные трудности по части самой возможности приблизиться к человеческой сущности. Ибо, последовательно осуществляя своё эпохе́ в отношение бытия самого источника мышления, она лишалась реального основания. Если в работе с вещами таковое основание обреталось в самой их феноменальной явленности и тождественности, то здесь оставалась странная тождественность без какой-либо явленности. Причём, даже иные феноменологические стратегии, стремившиеся, наоборот, максимально сосредоточится на бытии вещей и человека, пришли к кардинально различным результатам. Так, в качестве основы основ в сущностном понимании человеческой экзистенции, Хайдеггер засвидетельствовал заботу, в своём собственном существе являющую себя как заступающая решимость (ввиду чего, феноменологический анализ смыслообразования разрешался на смысл бытия, - о чём см. подробнее); а основополагающим свидетельством Сартра было ничто, как источник неутолимого желания бытия (см. по теме: Франкл о парадоксальной "проекции" идеала в пустоту в концепции Сартра).
Впрочем, Гуссерль, оставаясь в рамках классического эссенциализма, находил возможность оперировать традиционным представлением о духовно-душевно-телесной конституции человека. Мы тоже проследуем этим путем. При этом, однако, припомним те нетривиальные наработки, в которых были предприняты попытки налаживания концептуального моста между феноменологией, как она развивалась в философском проекте Хайдеггера, и элементами теории отчуждения Маркса (см. по теме). Плюс - некоторые основополагающие элементы классической метафизики.
2. Историософско-метафизический контекст осмысления
Итак, человек как объект познания, соответственно, субъект само-познания. Что представляет собой структура человеческого существа, каковы метафизически предельные элементы этой структуры?
Традиционно, основоустройство человека представляется в виде структуры, состоящей из трёх элементов: дух/душа/тело. Взглянем на эту структуру как на феноменологически мыслимое, соответственно, представим её в рефлексивной оптике интенционального основоустройства самосознания.
Дух в этой оптике фиксируется как ядро, душа - как непосредственно облегающий его слой, тело - как следующий слой, облагающий душу. Разумеется, это - простая форма, в самых общих чертах представляющая более сложные структурные конфигурации духовно-душевно-телесного устройства человека.
Важно здесь также зафиксировать, что это устройство, помимо структуры, имеет
- динамическую компоненту - в строгом смысле, всё, что связано с потенциалами структурных элементов;
- энергийную компоненту - процессуальную, действительную или деятельностную реализацию потенциалов;
- телеологическую компоненту - цели, наличие которых адресует к реализации всего устройства как целого, эн-тел-ехии (Аристотелева εντελέχεια - сущность, обладающая полнотой реализации своего потенциала).
Плюс - то многое, что, на протяжении веков, со сменой мировоззренческих парадигм, вкладывалось во все эти основопонятия, по-разному истолковывая и кардинально меняя их смысл. Вплоть до того, что дух, очевидно, из соображений всё той же "экономии сущностей", отвергался в качестве самостоятельного элемента, представляясь как "свойство души". А затем и сама душа отсекалась всё той же "бритвой Оккама", выставляясь как не более чем "эпифеномен" по отношению к телу, как "самодостаточному" феномену. И всё это было концептуальным выражением реальных исторических изменений, происходивших в целеполагании, выдвижении идеалов, в соответствующем понимании потенциалов и способов их реализации, в определении значимости естественного и духовного измерений всей этой структурно-процессуальной композиции.
Здесь нацелим наш экскурс в ключе исходных возможностей действительного осознания человеком своей сущности в её целостном составе - в связи с действительным уразумением человеком движущих сил и целей своего исторического пути.
Обрисованные выше представления о сущностном основоустройстве человека были заложены в античной философии. А собственно представление о духовном средоточии этого устройства заложила христианская метафизика.
Однако, в рамках богословской традиции, не были разрешены вышеозначенные противоречия в понимании духа (самостоятельный элемент vs. свойство души). Между тем, вопросы о духе чрезвычайно значимы и в рамках светского мировоззрения, особенно, в нынешней ситуации фундаментального кризиса ценностных оснований, причём, оснований - как религиозных, так и светских картин мира и образов человека. Обстоятельный разбор этой проблематики в контексте осмысления неогуманистической перспективы исторического развития проводится в работе С.Е. Кургиняна "Судьба гуманизма в XXI столетии". Вот как там освещены основополагающие моменты понимания духа в христианской метафизике.
Я уже подчеркивал, что очень многие христианские авторитеты не проводят жесткого разграничения в вопросе о духе и душе. Или же считают дух высшей частью души. Но сейчас для меня важно собрать воедино всё то, что говорится о различии духа и души.
Ириней Лионский, как и многие другие, не обладавший совсем уж определенной позицией в этом вопросе, всё же говорил: «Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, а иное Дух животворящий, который делает его духовным...»; «Человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным... Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским, будет несовершенный...».
О причинах несовершенности Ириней Лионский пишет следующее: «Он (человек) имеет образ (Божий) в создании. Но подобия не получается через Духа, и потому он несовершенен».
А вот еще цитата из Иринея Лионского: «Как привитая дикая маслина не теряет существа дерева, но изменяет качество плодов и получает другое название, и есть и называется уже не дикая, а добрая маслина: так и человек верою привившийся и приняв Духа Святого не теряет существа плоти, но изменяет качества плодов дел и получает другое название... человек духовный».
С. Кургинян. Судьба гуманизма в XXI столетии // Суть времени. № 152 от 4 ноября 2015 г.
Надо заметить, что для нашего сознания, поскольку оно приучено к объяснительным моделям, диктуемым научной картиной мира, все эти слова об отношениях души и духа могут оказаться если не совсем бессмысленными, то, во всяком случае, малоинформативными. Тем не менее, руководствуясь очерченным выше формальным представлением о сущностном основоустройстве человека, мы обретаем возможность поместить эти слова в контекст, сообщающий им то содержательное наполнение, которое должно сохранять свою значимость как в теоретическом, так и в практическом отношении.
Это - отчётливое представление о
- несовершенном состояния человека, душа которого руководствуется в своём действительном существовании исключительно телесными потенциалами;
- целевой перспективе обретения совершенства, руководствуясь которой душа соотносится с творческими потенциалами духа.
Однако, в том-то всё и дело, что это не вопрос объяснений. Особенно и по существу, это касается вопроса о том, что такое дух (при том, что душа здесь вполне явно представлена как средоточие сознательной, эмоциональной и волевой активности; при этом, будучи детерминирована телесно и духовно, душа вполне может выступать предметом, соответственно, каузальных или телеологических объяснений). Ибо в том и заключается суть христианского представления о духе, что человек, будучи наделен определенным статусом в мироздании (неся в себе образ Божий) и обладая соответствующим потенциалом, должен стяжать заданную таким образом возможность (устроить свою жизнь так, чтобы стяжать подобие Божие - через Дух Святой). Христианство требует сначала пройти путём уподобления Христу, и только на этом пути _обрести действительный смысл веры_. Обрести как возможность достижения духовного совершенства.
Будучи глубоко запечатленным в наших культурно-цивилизационных кодах, энергийный образ этого пути сохраняется в светских представлениях, вплоть до атеизма. Ибо, каковы бы ни были мировоззренческие позиции, явить себя в своём существе дух может только _всегда прежде уже будучи проявленным в_ творческих и, в целом, деятельных устремлениях к возможности совершенствования нами своего душевно-телесного естества. Как и совершенствования мира и форм нашего совместного в нём бытия.
Вопрос тогда в том, как, в общих чертах, отображается историческая судьба человека в связи с противоборством в его бытии энергий, подчиненных его метаисторическому предназначению, и энергий, отчуждающих его от этого предназначения. И как это противоборство проявляется в духовном и душевном элементах сущностного основоустройства человека, в каждом по отдельности и во взаимоотношениях этих элементов.
В работе "Судьба гуманизма в XXI столетии" эти историософско-метафизические коллизии рассматриваются на материале Пролога к роману "Иосиф и его братья" Т. Манна (Пролог. Сошествие в ад). Немецкий писатель изображает отношения духа и души в космологическом масштабе, проецируя его на человеческое бытие. При этом, отталкиваясь от гностической версии этого историософско-метафизического сюжета, Манн переосмысливает её в анти-гноситическом ключе, пытаясь нащупать концепцию нового гуманизма.
Действительно ли дух был послан богом для того, чтобы уничтожить материальный мир, освободив из его плена душу и вернув ее в родные пределы, - спрашивает Манн себя и читателей. И отвечает так:
«Можно предположить, что это не входит в замысел бога и что на самом деле, вопреки своей славе, дух был послан к душе вовсе не для того, чтобы стать могильщиком мира форм, созданного ею при дружественном пособничестве бога. <...> Слова о том, что душа и дух были едины, возможно, должны означать, что некогда они будут едины. Да, это тем более вероятно, что дух сам по себе представляет собой в основном принцип будущего, утверждение «будет», «должно быть», меж тем как душа, находясь в плену форм, благочестиво верна прошлому, священному «было». Где тут жизнь и где смерть, трудно сказать; обе стороны - и слившаяся с природой душа, и находящийся вне мира дух, принцип прошлого и принцип будущего, - обе стороны, каждая по-своему, претендуют на званье живой воды и обвиняют друг друга в содействии смерти - и обе правы, потому что ни природу без духа, ни дух без природы, пожалуй, не назовешь жизнью. Тайна же и тихая надежда бога состоит, вероятно, в их слиянье, в настоящем приходе духа в мир души, во взаимопроникновенье обоих начал, в том, что они, оставив друг друга, станут человечеством, благословенным свыше благословением неба и снизу благословением бездны».
Задав в начале гностическую систему координат, Манн по ходу дела полностью ее меняет, причем вполне определенным образом. Манн пытается нащупать всё то, что может стать опорой нового гуманизма, о котором он непрерывно говорит.
С. Кургинян. Судьба гуманизма в XXI столетии // Суть времени. № 155 от 25 ноября 2015 г.
Переосмысление гностической версии в таком ключе действительно намечает новую гуманистическую перспективу, в которой видна возможность разрешения противоречий, возникающих при отчужденных отношениях духа и души.
Особенно замечательно высвечены консервативно-удерживающая роль души и авангардно-революционная роль духа (соответственно, удерживание от низвержения назад и вниз и движение вперед и вверх, - см. подробнее).
Однако, будучи очерченной в космологическом масштабе, возможность преодоления отчуждения остаётся в концепции Манна проблематичной, собственно, в человеческом измерении.
Томас Манн населяет свой текст постоянными предположительностями, этими «может быть», «возможно», «что, если» и так далее. Но поскольку задача превращения антигуманистического гностицизма в некий «квазигностический гуманизм» решена быть не может по определению, в создаваемом Томасом Манном квазигностическом гуманизме, пронизанном иронией, самоиронией, постоянными оговорками, всё равно остается нечто от гностицизма.
Дух, по Томасу Манну, выбирает среди довольных и ублаженных кого-то одного. По какому принципу он выбирает этого одного? На этот вопрос Томас Манн не дает ответа. Выбрав этого одного, дух начинает свою работу с избранником. Он поселяет в душу избранника тревогу сверхъестественной огромной беды.
С. Кургинян. Там же.
Да, индивидуальное "избранничество" - как аналог гностической касты "пневматиков", иерархически возвышаемой над "психиками" и "хиликами" (в соответствие с триадой духовное/душевное/материальное). Плюс - этот странный диалектизм, когда дух и душа, в кои-то веки взаимопроникнувшись, тут же "оставят друг друга, став человечеством, благословенным свыше благословением неба и снизу благословением бездны"...
По сути, получается вариация фаустианского пантеизма. Того мировоззрения, которое, будучи внешне гуманистическим, делает человека вот таким, крайне неоднозначным, существом двусторонне "благословляемым" миром горним и тёмной бездной. И в перспективе, всё это с тем, чтобы "особо внятливые", наделенные "тревогой сверхъестественной огромной беды", встали "по ту сторону добра и зла", подчинив своей воле всех, кому недоступны эти паноптически исходящие "благословения" и чувство этой "супер-беды". На выходе - всё то ж: проект "великий Инквизитор" (см. по теме).
Очертив концептуально-методологическое и историософско-метафизическое слагаемые контекста, вернёмся к проблеме обоснованности выводов Зиновьева о "самоубийстве народа".Окончание »»» ...