К интерпретационной конфликтологии: от Рикёра к Хайдеггеру
/ начало /... А что же сегодня? Кажется, что время феноменологической философии ушло. Она имеет значение уже как нечто прошлое, отмеченное только исторически наряду с другими направлениями философии. Но феноменология по сути своей не есть какое-либо философское направление. Она является изменяющейся вместе со временем и таким только образом сохраняющейся возможностью мышления соответствовать требованию подлежащего мысли. Феноменология будет понимать и удерживать, потом, как название, она может исчезнуть на пользу предмету мышления, чья открытость остается тайной.
Мартин Хайдеггер. Мой путь в феноменологию
Итак, отталкиваясь от злободневных инфо.поводов из сферы публично-политической коммуникации, мы столкнулись с задачей формирования фундаментального философско-методологического контекста осмысления всего того чрезвычайно тревожного, что сообщалось этими инфо.поводами о степени вменяемости современного общества в отношение политических вызовов ситуации.
Обращение к этому контексту призвано дать прочувствовать в надлежащей мере цену вопроса о конфликтологическом качестве наших интерпретаций. Наличие в интерпретации конфликта, как и присутствие самой восприимчивости к возможности такого рода конфликтов, особенно в сфере публично-политической коммуникации, всё это сегодня оказывается чрезвычайно насущным. Ибо, как мы убедились, именно в наличии этой конфликтологической динамики следует усматривать показатель вышеозначенной вменяемости.
В плане осмысления этой динамики мы обратились к работе "Конфликт интерпретаций" французского философа Рикёра. И исходя из предложенных там формулировок "новой проблематики существования", выделили три узловых элемента, концентрирующих внимание на наиболее ключевых философских проблемах текущего исторического периода, и благодаря этому, способных выступить в качестве слагаемых интерпретационно-конфликтологического контекста, в котором возможно целокупное осмысление и философско-методологической, и общественно-политической проблематики.
Третий элемент этой проблемной связки, наиболее непосредственно затрагивающий интерпретационно-конфликтологический аспект всего комплекса проблем, присутствующих в двух предыдущих элементах, адресует к способам их разработки и решения в рамках двух крупных научно-философских школ: герменевтики и феноменологии.
Перейдем к обстоятельному рассмотрению методологического инструментария этих школ в ключе обозначенных выше задач.
Итак, третий элемент проблемного узла, в свою очередь тоже подразделяющийся на три компоненты.
а) Прежде всего, что касается феноменологического проекта в метафизическом обосновании науки.
Основатель феноменологии, Гуссерль, поначалу пошел по пути обновленного кантовского идеализма, который на деле стал "сведением вопроса о бытии к вопросу о смысле бытия; смысл бытия, в свою очередь, <был> сведен к простому корреляту субъективных способов видения" (Рикёр в работе "Конфликт интерпретаций", - см. далее). Однако, позже, преодолевая эти тенденции, философ смог вывести свой подход на путь онтологии понимания (см. там же). Этот путь обеспечивался благодаря включению в тематическое поле феноменологического исследования идеи жизненного мира как "пласта опыта, предшествующего субъект-объектному отношению". В результате этого включения
феноменология ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, живое существо, имеющее извечным горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.
Так оказывается расчищенным поле значений, предшествующих конституированию образа математизированной природы, какой мы ее себе представляем со времен Галилея, - поле значений, предшествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности (l'objectivité). До объектности существует горизонт мира; до субъекта теории познания существует действительная жизнь.
П. Рикёр. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: "КАНОН-пресс-ц", 2002
(Очерк "Существование и герменевтика", главка 2-я "Прививка герменевтики к феноменологии")
Благодаря введению темы жизненного мира, наиболее основополагающим образом, а именно, в перспективе метафизического обоснования научного знания о человеке, осуществлялось высвобождение понимающего подхода наук о духе от рецидивов классической парадигмы, по инерции внедряющих в интерпретацию феноменов человеческого бытия физикалистские схемы объяснительного подхода наук о природе.
Один из основателей классической парадигмы научного знания, Галилей говорил о том, что "Философия написана в величественной книге Вселенной на языке математики", и что без этого языка человек, будучи не в силах понять в этой книге ни единого слова, "обречён блуждать в потемках по лабиринту" (см. работу "Пробирных дел мастер", гл. VI).
Показательна эта - герменевтическая, по сути, - метафора книги применительно к реальности, востребующей для её постижения определенной интерпретационной стратегии. Однако, на что обращает внимание Рикёр, в рамках "образа математизированной природы", сам субъект познания оказывается "замкнут в собственной системе значений".
При всех великих и неоспоримых в своем величии открытиях и достижениях, которыми мы обязаны математическому естествознанию, есть обратная и, преимущественно, негативная сторона этого знания и опыта, связанная, собственно, с их языковым аспектом. В семантическом монизме математически формализованного языка сказывается одномерность в само-понимании человека. Соответственно, одномерность в индивидуальном само-истолковании и в интерпретации в процессе взаимодействия и коммуникации людей друг с другом.
Ещё раз повторим и подчеркнем, что здесь ни в коем случае не умаляется всё то великое и благое, что было достигнуто благодаря классической научной парадигме, как и в целом, благодаря проекту Модерн, в рамках которого эта парадигма была сформирована. Более того, любые оценки этих парадигмы и проекта, приписывающие им историческую "ошибочность" и всяческую скверность, сами являют собой скверну, коль скоро они затрагивают Историю и её Смысл. Речь же идет о языке, который является инструментом культурно-исторического творчества. Т.ж. речь о субъекте, оперирующем этим инструментом. И, наконец, речь о бытии этого субъекта, соответственно, о том, чтобы многогранность этого бытия была понята и отражена в языке соразмерным образом, и чтобы целое этого бытия не сводилась к одной из его граней!
б) Осуществляемая Рикёром прививка герменевтики к феноменологии ранее была предпринята Хайдеггером, выдвинувшим идею "герменевтики фактичности". Эта идея была воплощена в аналитике Dasein, как герменевтико-феноменологическом описании-толковании структуры и динамики человеческого бытия-в-мире (см. подробнее). Благодаря этому подходу получала свою проработку тема жизненного мира как "извечного горизонта всех намерений". В этом ключе развивалась тема человека, взыскующего смысла и намеревающегося его обрести в "этом мире". И всё это - прежде полагания человеком себя как субъекта, и в то же время - для того, чтобы, в принципе, обретение субъектности стало возможным. И благодаря этому же стало возможным т.ж. рефлексивное свидетельствование первоистока объективаций, в широком смысле, - как в процессе познания, так и в широком спектре процессов культуро-творчества.
Надо заметить, что Хайдеггер оставил только наметки к такому широкому применению герменевтико-феноменологической аналитики человеческого бытия. В блоге этому уделено достаточно много внимания, и здесь лишь отошлю к коллекции ссылок (см. циклы: _Любить, чтобы понять_, _Отстоять Хайдеггера_, _Герменевтико-феноменологическое_).
А нижеследующие выкладки будут определенным образом развивать тематику так пока и не завершенного заключительного - концептуально-методологического - блока в цикле _Отстоять Хайдеггера_ (см. посты с предварительными замечаниями к 3-му блоку и параграфом 3.1.).
в) Опыт имманентной критики интерпретационно-конфликтологического подхода. Развивая набросок интерпретационно-конфликтологического подхода, и находясь на том предварительном этапе, где только лишь фиксируется та обширная перспектива, которая усматривается в этом наброске, необходимо ещё обратить внимание на некоторые интересные проблемные моменты, обнаруживающиеся внутри самого подхода. Дело в том, что и сам этот подход, будучи заточенным на работу с творческими потенциалами интерпретационных конфликтов, в то же время, в своем внутреннем устроении тоже содержит определенные интерпретационно-конфликтные моменты. Каковые моменты, в соответствии с основным назначением этого подхода и при его вдумчивом применении, тоже способны указать творческую перспективу и возможность получения конструктивных и продуктивных интерпретаций.
В процессе очерчивания трёх узловых моментов, образующих общий контекст осмысления и решения проблем в рамках интерпретационно-конфликтологического подхода, высветились два проблемно-ключевых пункта: рефлексия и язык.
В отношение рефлексии Рикёр предлагает подход, альтернативный классическому рефлексивному подходу, который строился на Декартовом cogito. Последнее, "я-мысля, ибо существуя", осуществляет само-полагание, являющееся в то же время основ-полаганием классической концепции субъекта (см. по теме бытийно-исторической судьбы человека полагающего). Однако, как было замечено выше, в таком автофундировании, субъект замыкается на свою я-одномерность, и в этой связи, пытается уложить в прокрустово ложе "строгих" (математических) языковых средств возможность понимания того многогранного, что являет собой его бытие и бытие мира.
Предлагая "тяжкий путь" рефлексии на многозначные символические содержания, присутствующие в выражении человеком своего самопонимания, Рикёр озвучивает этот подход таким парадоксальным образом:
"Одна только рефлексия, отменяя себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания"
(см. выдержку в конце предыдущего поста).
Речь здесь о том, что отменяется именно фундаментальная роль той рефлексии, которая замыкает "есмь" человеческой экзистенции на "я-мыслю". Требуется разомкнуть горизонт этого "есмь", расширив его до бытия в жизненном мире, чтобы извлечь из него то содержательное богатство, которое присутствует в многообразии форм самоистолкования человека, соответствующих многообразию способов его бытия. "Я-мыслю" оказывается лишь одним из таких способов, а именно, способом бытия в качестве познающего субъекта, к тому же, модифицированным лишь в измерении новоевропейского рацио.
Формируя свой подход, Рикёр следует в русле экзистенциальной аналитики Хайдеггера, но движется в существенно ином русле. Он предлагает "иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией", нежели это предлагается в рамках того "короткого пути", который очерчен в аналитике Dasein. Главный недостаток этого пути Рикёр усматривает в невозможности решения ряда насущных проблем (из спектра обрисованной выше проблематики) средствами Dasein-аналитического варианта герменевтической феноменологии.
Каким инструментом воспользоваться, спрашиваем мы, для осуществления экзегезы, то есть для понимания текстов? Как обосновать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Эти проблемы, собственно, не рассматриваются в фундаментальной герменевтике, и делается это намеренно: герменевтика эта имеет целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или иного сущего, - он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд; он хотел, чтобы мы подчинили историческое познание онтологическому пониманию как некую вторичную форму, производную от формы первичной. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного понимания. Не лучше ли будет, если отныне мы начнем исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что говорит об их производности? Это означает, что точка отсчета находится там, где осуществляется понимание, то есть в плоскости языка.
Это первое замечание влечет за собой и второе: чтобы поворот от эпистемологического понимания к понимающему сущему стал возможен, надо сначала непосредственно, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу бытия заключается в следующем: понимание, которое есть результат Аналитики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания на то, что понимание является способом бытия?
П. Рикёр. Указ. соч. Там же
Для начала, еще раз отметим, что герменевтико-феноменологическая аналитика человеческого бытия содержит только наметки к тому её широкому задействованию, которое подразумевается её применением в области социогуманитарного знания в связи с задачей "обоснования исторических наук перед лицом наук о природе". Хайдеггер сам замечал, что, в плане онтологического обоснования знания о человеке, Dasein-аналитическая "интерпретация дает лишь некоторые, хотя не несущественные «фрагменты»" (Бытие и время. § 5).
Акцентируясь именно на этой самой, пусть и "фрагментарной", но "существенности", и на том, что она затрагивает, в том числе, и наличие в Dasein-аналитике методологических средств, можно заметить следующее. А именно то, что касается все-таки имеющегося "средства для того, чтобы выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от онтологического понимания".
У Хайдеггера онтологическое понимание несет в себе историчность как самую сущностую черту бытия человека. Однако, дело не в том, чтобы историческое понимание в рамках социогуманитарных наук (и в случае историографии, и опосредованно, в случае других дисциплин) "производило" себя как "некую вторичную форму, производную от формы первичной" - от онтологического понимания. Но дело в том, чтобы стратегия обоснования была подчинена определенной логике - тому круговому заступающе-возвращающемуся движению, которое и составляет самое существо герменевтической работы толкования:
основополагание наук <...> есть продуктивная логика в том смысле, что как бы опережающим скачком вступает в определенную бытийную область, впервые размыкает ее в устройстве ее бытия и подает добытые структуры в распоряжение позитивных наук как прозрачные ориентиры для вопрошания. Так напр., философски первична не теория формирования понятий историографии и не теория историографического познания, однако также и не теория истории как объекта историографии, но интерпретация собственно историчного сущего на его историчность.
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: "Ad Marginem", 1997. § 3
Так же и вопрос: "Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями?", - который, кстати, может, лучше поставить так, чтобы спрашивалось о том, как, вообще, засвидетельствовать наличие конфликта (что, в рамках нашего материала, высветилось как серьезная проблема, - см. предыдущие части), когда бы актуальнее было осмыслить не столько его моментальное разрешение, сколько конструктивные рамки его протекания, - так или иначе, вопрос получит продуктивную перспективу своего осмысления во внимании к всё той же стратегии заступающе-возвращающегося движения.
Разумеется, Рикёр видит этот принципиальный момент хайдеггеровского подхода.
Согласно неизбежному «герменевтическому кругу», который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации.
П. Рикёр. Указ. соч. (главка 5-я "Экзистенциальный план")
Однако, при этом, не устраивает французского философа в подходе его немецкого коллеги следующее:
Онтология понимания, непосредственно вырабатываемая Хайдеггером, совершающим внезапный, резкий поворот, когда на место изучения способа познания ставится изучение способа существования, могла бы быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь горизонтом, то есть скорее целью, чем фактом.
Там же
Странно, если признаётся _включённость_ онтологии понимания в методологию интерпретации, то почему речь о "подмене" изучения способа познания изучением способа существования?... Но, в принципе, понятна суть этого квазиконфликта интерпретаций между хайдеггеровской и рикёровской версиями герменевтической феноменологии.
Для Хайдеггера важно, чтобы во всякой интерпретации имелась в виду целокупность пред-структуры понимания, в которой как-истолкование и присутствующие в нём означивания всегда уже пред-решены в смысле их включенности в целевые установки пред-усмотрения внутри пред-взятия, имеющего дело с целым деятельностностных структур бытия-в-мире. Рикёр же делает отправным пунктом факты означивания/символизации, и от них, по мере возможности, предполагает двигаться к целостному горизонту, открывающемуся в пред-структуре понимания. При этом, если у Хайдеггера смысл фигурирует в интерпретации как целостный "формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости" (Бытие и время. §32), то у Рикёра смысл выступает только как означаемое, как содержание означиваний/символизаций, которое составляет один из элементов пред-структуры - пред-решение.
Возможно, при этом, Рикёра отталкивает некая "фатальность", будто звучащая в "предрешенности" применения языковых форм, и будто бы являющаяся отзвуком классической "математизации" научного языка. К тому же, это усугубляется впечатлением дидактического намерения Хайдеггера "перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд". Однако, что для Хайдеггера действительно важно, так это, наоборот, максимально _высвободить_ ви́дение, осуществляемое из предвосхищающего заступания в миро-проектирующий набросок, рефлексивного обращения на его структурное целое и интуитивного схватывания решающего для понимания в актуальные моменты (см. по теме).
И что касается схватывания, оно, в том числе и по преимуществу, может быть концептуальным, когда важно увидеть решающее (для истинного истолкования) в средоточии всей совокупности нюансов и условий применения языковых форм в конкретной уникальной ситуации. В конце концов, и само это критическое восприятие методологической стратегии в авторских версиях герменевтического подхода тоже несет на себе те же черты концептуального (пред)решения. Но тогда, тем более, то, что может усматривать критический взор, должно представлять собой НЕ свидетельства авторского произвола, навязывающего определенный взгляд с жёстко заданной схемой интерпретации, НО воспроизведение определенных конститутивных моментов интерпретационной работы, которые, _по ситуации_, критик принимает или отклоняет, в зависимости от обнаружения им альтернативных концептуальных решений.
Важен здесь тогда и тот момент, о котором у Рикёра говорится как о "точке отсчета". Находится ли она там, где понимание "осуществляется в плоскости языка", либо там, где, опять-таки, присутствует онтологическое понимание, "через которое и в котором Dasein понимает себя как бытие".
Прежде всего, важно подчеркнуть, что здесь, по сути, не должно быть какого-то принципиального противоречия. Хотя бы уже потому не должно, что фиксация здесь противоречий воспроизводила бы классический монизм с поиском и утверждением "места истины" в каком-то одномерном "общем знаменателе" (в виде идеи или материи, субъекта или объекта, разума или воли и т.д.). Главное же, если речь о прикладном использовании подхода в одной из сфер научного знания - социогуманитарных науках, - то, конечно, уместнее идти именно от частей пред-структурного целого. От той части, которая непосредственно затрагивает предметную область этого знания. Именно в этом смысле Рикёр, конечно, прав, отправляясь в своей интерпретационной стратегии от языка. Тем более что, при таком интерпретационном движении, подразумевается контекст, в котором целое онтологического понимания человека присутствует в качестве целевой перспективы.
Вообще, надо заметить, что и сам Хайдеггер, в определенный момент, отказался от пути, намеченного в аналитике Dasein. Отказался, именно столкнувшись с извечной проблемой "нам не дано предугадать, как слово наше отзовется", т.е. с тем, что именно семантический аспект стал камнем преткновения (см. подробнее). И хотя знаменитый поворот от фундаментальной онтологии к бытийно-историческому мышлению был лишь переформулировкой вопроса о бытии, которая, уходя от центрированности на человеческом Dasein и вводя новые тематические и концептуальные элементы, сохраняла масштаб и стратегию этого вопрошания, тем не менее, проблема языка (кстати, ставшего одним из тематических элементов в период после поворота) встала перед Хайдеггером во весь рост. Встала ровно в той величине, в какой она всегда присутствовала в философии, - коль скоро философ замахнулся на фундаментальнейшую ревизию классической метафизики от самых её древних начал до ХХ века, и осуществлял эту ревизию в перспективе другого Начала.
И всё-таки, возвращаясь к периоду "Бытия и времени" (работа, в которой изложена аналитика Dasein), надо обратить внимание ещё на один момент, значимый для понимания проблемы языка в связи с проблемой истины. Значимый и в рамках обрисованного здесь контекста понимания интерпретационно-конфликтологического подхода, и в контексте освоения герменевтико-феноменологической методологии в рамках философского проекта Хайдеггера.
Здесь приведем слова ещё одного крупного представителя современной философии языка и коммуникации.
... Феноменологию часто рассматривали попросту в качестве методологической противоположности по отношению к предпринятой неопозитивизмом семиотической критике познания; при этом чаще всего думают о противопоставлении непосредственной интуиции или сущностного усмотрения методу, отправляющемуся от полюса тотальной опосредованности нашего познания мира в языковых «предложениях» и пытающемуся верифицировать последние «внешним миром». При этом упускают из виду, что уже в «Бытии и времени» сущностное усмотрение «герменевтики» языкового «предвосхищения» включено в мир. Правда, Хайдеггерова герменевтика бытия, «мыслящая вместе с языком», фундаментально отличается от семиотического метода в том, что она не рассматривает язык в качестве предметным образом наличной системы, так сказать, как «medium quod» познания, - но ради онтологического предпонимания мира (а это значит - ради сущностно историчного мышления) с самого начала пытается мобилизовать как раз ту самую априорную «посредническую» («medium-quo») функцию обыденного языка, каковая кроется в логистической языковой конструкции как апоретики последнего метаязыка (см. выше). Иными словами: методологическая тайна (герменевтической) феноменологии Хайдеггера основана на замеченной также и Витгенштейном тайне языка, согласно которой мы, в сущности, не можем говорить о его внутренней форме, а, в конечном счете, можем лишь выявлять эту форму, повторяя его набросок (durch Mitentwurf) и путем вслушивания пуская в ход имманентную ему «энергейю». Поэтому не случайно феноменология Хайдеггера до определенной степени приближается к терапевтически-языковой философии позднего Витгенштейна, которая ведь тоже надеялась обрести критерий осмысленного мышления во внутреннем примеривании философии к органическому развитию обыденного словоупотребления.
Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001
(Язык и истина в современной ситуации философии.
IV. Прагматическое измерение знака и историчность языка у Хайдеггера)
Да, в том и дело, - и в чём, кстати, определенное недоразумение в критическом восприятии хайдеггеровской герменевтики Рикёром, - сам язык, именно в его речевой энергии, являет-ся НЕ предметно-наличной системой, НО способом бытия! НЕ только в мышлении реальности важно различие, согласно которому она осмысливается как наличествующее сущее (предметно представляемая реальность) vs. сущее бытийствующее (то, как реальность явлена в миро-проектирующем отношении к ней, и каковое отношение пред-структурирует её предметное представление). НО и по отношению к самой деятельности (энергейи) наделения реальности смыслом через знаково-символические средства необходимо аналогичное различие, при котором язык предстает как
- наличествующее в виде знаково-смысловой реальности
vs.
- способ, которым человек бытийствует, - в чём Хайдеггер усматривает суть древнегреческого философского определения человека как ζωον λόγον έχον, стремясь зафиксировать буквальный смысл этого определения в виде "сущее, которое говорит" (Бытие и время. §34).
Различающее выделение наличного и бытийственного планов осмысления, - как, соответственно, онтического и онтологического, - как раз и связано с той оппозицией, о которой говорится в приведенных высказываниях Апеля о полюсах, на которых истинность устанавливается,
с одной стороны, позитивистским методом, посредством которого "протокольные предложения" верифицируются объективированным "внешним миром",
с другой стороны, непосредственным интуитивно-сущностным усмотрением, которое, при этом, должно исходить из языкового "предвосхищения", включенного в жизненный мир.
Позитивистский феноменализм, которому доступно только онтическое измерение осмысления, и герменевтическая феномено-логия, помещающая осмысление в единый онтически-онтологический континуум, в рамках которого предельно очерчивается контекст метафизического обоснования научного знания.
Вместе с тем фокус концептуальных решений герменевтико-феноменологического описания-толкования должен настраиваться посредством ещё одного основополагающего различия. А именно различия собственных/несобственных способов исторического бытийствования человека (см. в тему - об экзистенциальных казусах в текстуальной интерпретации).
Ключевые наводки по этому поводу очень отчетливо выражены в словах Апеля о
воспроизведении внутренней формы языка в наброске понимания-толкования посредством такого вслушивающегося примеривания к обыденной речи, в котором будет высвобождена присущая ей энергия.
Повседневная речь и, в целом, повседневное Dasein человека для того и выбирается в качестве первичного опыта герменевтико-феноменологической аналитики, чтобы в присущей обыденному опыту индифферентности к специфическим исследовательским демаркациям увидеть "позитивную феноменальную черту" (см., подробнее, там же. §9), наличие которой позволяет избежать произвольного постулирования, и вообще, произвола в дальнейшем проведении таких демаркаций в процессе описания-толкования фактов человеческого бытия.
Соответственно, и возможность получения в этом описании-толковании истинных результатов коренится во внимании к тому, что человеческое Dasein "равноисходно существует в истине и неистине" (см., подробнее, там же. §44, "б"). В этой связи, человеческое бытие фиксируется в фундаментально двусмысленном положении. Сущностно обнаруживая себя как забота, и в этом качестве вовлекаясь в круг повседневных дел, это бытие оказывается, по преимуществу, замкнуто от бытийно-исторических смыслов, которыми, однако, оно пред-структурировано, как бытие-в-мире. Поэтому, интерпретационное движение к экзистенциально-онтологической истинности, которая состоит в разомкнутости этого бытия в отношение этих смыслов как его собственных возможностей, так ориентированное движение предполагает, в рамках контекста задаваемого герменевтико-феноменологической стратегией, выделение ещё двух основополагающих полюсов: падения vs. заступающей решимости. Первое есть несобственная забота, второе - энергия, возводящая заботу к перспективе высвобождения собственных способностей быть.
И вот, что тогда является самым ключевым в уразумении интерпретационно-конфликтологической сути такого подхода.
В интерпретации фактов бытия человека, в том числе, фактов коммуникативного поведения и осуществляемых в нём самом интерпретационных действий, в процессе интерпретаторской работы с этими фактами должен присутствовать противоход, в котором вышеозначенная решимость определяла бы концептуальные решения.
... сущее, которое всегда суть мы сами, онтологически всего дальше. Основание тому лежит в самой заботе. Падающее бытие при ближайше озаботившем "мире" руководит обыденным толкованием Dasein и скрывает онтически собственное бытие Dasein, отказывая, тем самым, в адекватной базе направленной на это сущее онтологии. Потому исходное феноменальное задание этого сущего всего менее само собой разумеется, хотя онтология и следует ближайшим образом ходу обыденного толкования Dasein. Высветление исходного бытия Dasein должно, наоборот, быть вырвано у него в противоходе к тенденции падающего онтически-онтологического толкования.
Там же. §63
И всё это к тому, о чём в самом начале нашего материала (см. в предыдущем посте эпиграф со словами Рикёра).
К способности философского анализа
обращаться к напряженным чувствам, и оставляя за собой ведущую роль, ставить вопросы, освобождая заключенные в чувствах намерения, и посредством этого критического опыта продвигаясь к истине.
Следующий блок »»» ...
Мартин Хайдеггер. Мой путь в феноменологию
Итак, отталкиваясь от злободневных инфо.поводов из сферы публично-политической коммуникации, мы столкнулись с задачей формирования фундаментального философско-методологического контекста осмысления всего того чрезвычайно тревожного, что сообщалось этими инфо.поводами о степени вменяемости современного общества в отношение политических вызовов ситуации.
Обращение к этому контексту призвано дать прочувствовать в надлежащей мере цену вопроса о конфликтологическом качестве наших интерпретаций. Наличие в интерпретации конфликта, как и присутствие самой восприимчивости к возможности такого рода конфликтов, особенно в сфере публично-политической коммуникации, всё это сегодня оказывается чрезвычайно насущным. Ибо, как мы убедились, именно в наличии этой конфликтологической динамики следует усматривать показатель вышеозначенной вменяемости.
В плане осмысления этой динамики мы обратились к работе "Конфликт интерпретаций" французского философа Рикёра. И исходя из предложенных там формулировок "новой проблематики существования", выделили три узловых элемента, концентрирующих внимание на наиболее ключевых философских проблемах текущего исторического периода, и благодаря этому, способных выступить в качестве слагаемых интерпретационно-конфликтологического контекста, в котором возможно целокупное осмысление и философско-методологической, и общественно-политической проблематики.
Третий элемент этой проблемной связки, наиболее непосредственно затрагивающий интерпретационно-конфликтологический аспект всего комплекса проблем, присутствующих в двух предыдущих элементах, адресует к способам их разработки и решения в рамках двух крупных научно-философских школ: герменевтики и феноменологии.
Перейдем к обстоятельному рассмотрению методологического инструментария этих школ в ключе обозначенных выше задач.
Итак, третий элемент проблемного узла, в свою очередь тоже подразделяющийся на три компоненты.
а) Прежде всего, что касается феноменологического проекта в метафизическом обосновании науки.
Основатель феноменологии, Гуссерль, поначалу пошел по пути обновленного кантовского идеализма, который на деле стал "сведением вопроса о бытии к вопросу о смысле бытия; смысл бытия, в свою очередь, <был> сведен к простому корреляту субъективных способов видения" (Рикёр в работе "Конфликт интерпретаций", - см. далее). Однако, позже, преодолевая эти тенденции, философ смог вывести свой подход на путь онтологии понимания (см. там же). Этот путь обеспечивался благодаря включению в тематическое поле феноменологического исследования идеи жизненного мира как "пласта опыта, предшествующего субъект-объектному отношению". В результате этого включения
феноменология ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, живое существо, имеющее извечным горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.
Так оказывается расчищенным поле значений, предшествующих конституированию образа математизированной природы, какой мы ее себе представляем со времен Галилея, - поле значений, предшествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности (l'objectivité). До объектности существует горизонт мира; до субъекта теории познания существует действительная жизнь.
П. Рикёр. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: "КАНОН-пресс-ц", 2002
(Очерк "Существование и герменевтика", главка 2-я "Прививка герменевтики к феноменологии")
Благодаря введению темы жизненного мира, наиболее основополагающим образом, а именно, в перспективе метафизического обоснования научного знания о человеке, осуществлялось высвобождение понимающего подхода наук о духе от рецидивов классической парадигмы, по инерции внедряющих в интерпретацию феноменов человеческого бытия физикалистские схемы объяснительного подхода наук о природе.
Один из основателей классической парадигмы научного знания, Галилей говорил о том, что "Философия написана в величественной книге Вселенной на языке математики", и что без этого языка человек, будучи не в силах понять в этой книге ни единого слова, "обречён блуждать в потемках по лабиринту" (см. работу "Пробирных дел мастер", гл. VI).
Показательна эта - герменевтическая, по сути, - метафора книги применительно к реальности, востребующей для её постижения определенной интерпретационной стратегии. Однако, на что обращает внимание Рикёр, в рамках "образа математизированной природы", сам субъект познания оказывается "замкнут в собственной системе значений".
При всех великих и неоспоримых в своем величии открытиях и достижениях, которыми мы обязаны математическому естествознанию, есть обратная и, преимущественно, негативная сторона этого знания и опыта, связанная, собственно, с их языковым аспектом. В семантическом монизме математически формализованного языка сказывается одномерность в само-понимании человека. Соответственно, одномерность в индивидуальном само-истолковании и в интерпретации в процессе взаимодействия и коммуникации людей друг с другом.
Ещё раз повторим и подчеркнем, что здесь ни в коем случае не умаляется всё то великое и благое, что было достигнуто благодаря классической научной парадигме, как и в целом, благодаря проекту Модерн, в рамках которого эта парадигма была сформирована. Более того, любые оценки этих парадигмы и проекта, приписывающие им историческую "ошибочность" и всяческую скверность, сами являют собой скверну, коль скоро они затрагивают Историю и её Смысл. Речь же идет о языке, который является инструментом культурно-исторического творчества. Т.ж. речь о субъекте, оперирующем этим инструментом. И, наконец, речь о бытии этого субъекта, соответственно, о том, чтобы многогранность этого бытия была понята и отражена в языке соразмерным образом, и чтобы целое этого бытия не сводилась к одной из его граней!
б) Осуществляемая Рикёром прививка герменевтики к феноменологии ранее была предпринята Хайдеггером, выдвинувшим идею "герменевтики фактичности". Эта идея была воплощена в аналитике Dasein, как герменевтико-феноменологическом описании-толковании структуры и динамики человеческого бытия-в-мире (см. подробнее). Благодаря этому подходу получала свою проработку тема жизненного мира как "извечного горизонта всех намерений". В этом ключе развивалась тема человека, взыскующего смысла и намеревающегося его обрести в "этом мире". И всё это - прежде полагания человеком себя как субъекта, и в то же время - для того, чтобы, в принципе, обретение субъектности стало возможным. И благодаря этому же стало возможным т.ж. рефлексивное свидетельствование первоистока объективаций, в широком смысле, - как в процессе познания, так и в широком спектре процессов культуро-творчества.
Надо заметить, что Хайдеггер оставил только наметки к такому широкому применению герменевтико-феноменологической аналитики человеческого бытия. В блоге этому уделено достаточно много внимания, и здесь лишь отошлю к коллекции ссылок (см. циклы: _Любить, чтобы понять_, _Отстоять Хайдеггера_, _Герменевтико-феноменологическое_).
А нижеследующие выкладки будут определенным образом развивать тематику так пока и не завершенного заключительного - концептуально-методологического - блока в цикле _Отстоять Хайдеггера_ (см. посты с предварительными замечаниями к 3-му блоку и параграфом 3.1.).
в) Опыт имманентной критики интерпретационно-конфликтологического подхода. Развивая набросок интерпретационно-конфликтологического подхода, и находясь на том предварительном этапе, где только лишь фиксируется та обширная перспектива, которая усматривается в этом наброске, необходимо ещё обратить внимание на некоторые интересные проблемные моменты, обнаруживающиеся внутри самого подхода. Дело в том, что и сам этот подход, будучи заточенным на работу с творческими потенциалами интерпретационных конфликтов, в то же время, в своем внутреннем устроении тоже содержит определенные интерпретационно-конфликтные моменты. Каковые моменты, в соответствии с основным назначением этого подхода и при его вдумчивом применении, тоже способны указать творческую перспективу и возможность получения конструктивных и продуктивных интерпретаций.
В процессе очерчивания трёх узловых моментов, образующих общий контекст осмысления и решения проблем в рамках интерпретационно-конфликтологического подхода, высветились два проблемно-ключевых пункта: рефлексия и язык.
В отношение рефлексии Рикёр предлагает подход, альтернативный классическому рефлексивному подходу, который строился на Декартовом cogito. Последнее, "я-мысля, ибо существуя", осуществляет само-полагание, являющееся в то же время основ-полаганием классической концепции субъекта (см. по теме бытийно-исторической судьбы человека полагающего). Однако, как было замечено выше, в таком автофундировании, субъект замыкается на свою я-одномерность, и в этой связи, пытается уложить в прокрустово ложе "строгих" (математических) языковых средств возможность понимания того многогранного, что являет собой его бытие и бытие мира.
Предлагая "тяжкий путь" рефлексии на многозначные символические содержания, присутствующие в выражении человеком своего самопонимания, Рикёр озвучивает этот подход таким парадоксальным образом:
"Одна только рефлексия, отменяя себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания"
(см. выдержку в конце предыдущего поста).
Речь здесь о том, что отменяется именно фундаментальная роль той рефлексии, которая замыкает "есмь" человеческой экзистенции на "я-мыслю". Требуется разомкнуть горизонт этого "есмь", расширив его до бытия в жизненном мире, чтобы извлечь из него то содержательное богатство, которое присутствует в многообразии форм самоистолкования человека, соответствующих многообразию способов его бытия. "Я-мыслю" оказывается лишь одним из таких способов, а именно, способом бытия в качестве познающего субъекта, к тому же, модифицированным лишь в измерении новоевропейского рацио.
Формируя свой подход, Рикёр следует в русле экзистенциальной аналитики Хайдеггера, но движется в существенно ином русле. Он предлагает "иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией", нежели это предлагается в рамках того "короткого пути", который очерчен в аналитике Dasein. Главный недостаток этого пути Рикёр усматривает в невозможности решения ряда насущных проблем (из спектра обрисованной выше проблематики) средствами Dasein-аналитического варианта герменевтической феноменологии.
Каким инструментом воспользоваться, спрашиваем мы, для осуществления экзегезы, то есть для понимания текстов? Как обосновать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Эти проблемы, собственно, не рассматриваются в фундаментальной герменевтике, и делается это намеренно: герменевтика эта имеет целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или иного сущего, - он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд; он хотел, чтобы мы подчинили историческое познание онтологическому пониманию как некую вторичную форму, производную от формы первичной. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного понимания. Не лучше ли будет, если отныне мы начнем исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что говорит об их производности? Это означает, что точка отсчета находится там, где осуществляется понимание, то есть в плоскости языка.
Это первое замечание влечет за собой и второе: чтобы поворот от эпистемологического понимания к понимающему сущему стал возможен, надо сначала непосредственно, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу бытия заключается в следующем: понимание, которое есть результат Аналитики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания на то, что понимание является способом бытия?
П. Рикёр. Указ. соч. Там же
Для начала, еще раз отметим, что герменевтико-феноменологическая аналитика человеческого бытия содержит только наметки к тому её широкому задействованию, которое подразумевается её применением в области социогуманитарного знания в связи с задачей "обоснования исторических наук перед лицом наук о природе". Хайдеггер сам замечал, что, в плане онтологического обоснования знания о человеке, Dasein-аналитическая "интерпретация дает лишь некоторые, хотя не несущественные «фрагменты»" (Бытие и время. § 5).
Акцентируясь именно на этой самой, пусть и "фрагментарной", но "существенности", и на том, что она затрагивает, в том числе, и наличие в Dasein-аналитике методологических средств, можно заметить следующее. А именно то, что касается все-таки имеющегося "средства для того, чтобы выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от онтологического понимания".
У Хайдеггера онтологическое понимание несет в себе историчность как самую сущностую черту бытия человека. Однако, дело не в том, чтобы историческое понимание в рамках социогуманитарных наук (и в случае историографии, и опосредованно, в случае других дисциплин) "производило" себя как "некую вторичную форму, производную от формы первичной" - от онтологического понимания. Но дело в том, чтобы стратегия обоснования была подчинена определенной логике - тому круговому заступающе-возвращающемуся движению, которое и составляет самое существо герменевтической работы толкования:
основополагание наук <...> есть продуктивная логика в том смысле, что как бы опережающим скачком вступает в определенную бытийную область, впервые размыкает ее в устройстве ее бытия и подает добытые структуры в распоряжение позитивных наук как прозрачные ориентиры для вопрошания. Так напр., философски первична не теория формирования понятий историографии и не теория историографического познания, однако также и не теория истории как объекта историографии, но интерпретация собственно историчного сущего на его историчность.
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: "Ad Marginem", 1997. § 3
Так же и вопрос: "Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями?", - который, кстати, может, лучше поставить так, чтобы спрашивалось о том, как, вообще, засвидетельствовать наличие конфликта (что, в рамках нашего материала, высветилось как серьезная проблема, - см. предыдущие части), когда бы актуальнее было осмыслить не столько его моментальное разрешение, сколько конструктивные рамки его протекания, - так или иначе, вопрос получит продуктивную перспективу своего осмысления во внимании к всё той же стратегии заступающе-возвращающегося движения.
Разумеется, Рикёр видит этот принципиальный момент хайдеггеровского подхода.
Согласно неизбежному «герменевтическому кругу», который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации.
П. Рикёр. Указ. соч. (главка 5-я "Экзистенциальный план")
Однако, при этом, не устраивает французского философа в подходе его немецкого коллеги следующее:
Онтология понимания, непосредственно вырабатываемая Хайдеггером, совершающим внезапный, резкий поворот, когда на место изучения способа познания ставится изучение способа существования, могла бы быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь горизонтом, то есть скорее целью, чем фактом.
Там же
Странно, если признаётся _включённость_ онтологии понимания в методологию интерпретации, то почему речь о "подмене" изучения способа познания изучением способа существования?... Но, в принципе, понятна суть этого квазиконфликта интерпретаций между хайдеггеровской и рикёровской версиями герменевтической феноменологии.
Для Хайдеггера важно, чтобы во всякой интерпретации имелась в виду целокупность пред-структуры понимания, в которой как-истолкование и присутствующие в нём означивания всегда уже пред-решены в смысле их включенности в целевые установки пред-усмотрения внутри пред-взятия, имеющего дело с целым деятельностностных структур бытия-в-мире. Рикёр же делает отправным пунктом факты означивания/символизации, и от них, по мере возможности, предполагает двигаться к целостному горизонту, открывающемуся в пред-структуре понимания. При этом, если у Хайдеггера смысл фигурирует в интерпретации как целостный "формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости" (Бытие и время. §32), то у Рикёра смысл выступает только как означаемое, как содержание означиваний/символизаций, которое составляет один из элементов пред-структуры - пред-решение.
Возможно, при этом, Рикёра отталкивает некая "фатальность", будто звучащая в "предрешенности" применения языковых форм, и будто бы являющаяся отзвуком классической "математизации" научного языка. К тому же, это усугубляется впечатлением дидактического намерения Хайдеггера "перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд". Однако, что для Хайдеггера действительно важно, так это, наоборот, максимально _высвободить_ ви́дение, осуществляемое из предвосхищающего заступания в миро-проектирующий набросок, рефлексивного обращения на его структурное целое и интуитивного схватывания решающего для понимания в актуальные моменты (см. по теме).
И что касается схватывания, оно, в том числе и по преимуществу, может быть концептуальным, когда важно увидеть решающее (для истинного истолкования) в средоточии всей совокупности нюансов и условий применения языковых форм в конкретной уникальной ситуации. В конце концов, и само это критическое восприятие методологической стратегии в авторских версиях герменевтического подхода тоже несет на себе те же черты концептуального (пред)решения. Но тогда, тем более, то, что может усматривать критический взор, должно представлять собой НЕ свидетельства авторского произвола, навязывающего определенный взгляд с жёстко заданной схемой интерпретации, НО воспроизведение определенных конститутивных моментов интерпретационной работы, которые, _по ситуации_, критик принимает или отклоняет, в зависимости от обнаружения им альтернативных концептуальных решений.
Важен здесь тогда и тот момент, о котором у Рикёра говорится как о "точке отсчета". Находится ли она там, где понимание "осуществляется в плоскости языка", либо там, где, опять-таки, присутствует онтологическое понимание, "через которое и в котором Dasein понимает себя как бытие".
Прежде всего, важно подчеркнуть, что здесь, по сути, не должно быть какого-то принципиального противоречия. Хотя бы уже потому не должно, что фиксация здесь противоречий воспроизводила бы классический монизм с поиском и утверждением "места истины" в каком-то одномерном "общем знаменателе" (в виде идеи или материи, субъекта или объекта, разума или воли и т.д.). Главное же, если речь о прикладном использовании подхода в одной из сфер научного знания - социогуманитарных науках, - то, конечно, уместнее идти именно от частей пред-структурного целого. От той части, которая непосредственно затрагивает предметную область этого знания. Именно в этом смысле Рикёр, конечно, прав, отправляясь в своей интерпретационной стратегии от языка. Тем более что, при таком интерпретационном движении, подразумевается контекст, в котором целое онтологического понимания человека присутствует в качестве целевой перспективы.
Вообще, надо заметить, что и сам Хайдеггер, в определенный момент, отказался от пути, намеченного в аналитике Dasein. Отказался, именно столкнувшись с извечной проблемой "нам не дано предугадать, как слово наше отзовется", т.е. с тем, что именно семантический аспект стал камнем преткновения (см. подробнее). И хотя знаменитый поворот от фундаментальной онтологии к бытийно-историческому мышлению был лишь переформулировкой вопроса о бытии, которая, уходя от центрированности на человеческом Dasein и вводя новые тематические и концептуальные элементы, сохраняла масштаб и стратегию этого вопрошания, тем не менее, проблема языка (кстати, ставшего одним из тематических элементов в период после поворота) встала перед Хайдеггером во весь рост. Встала ровно в той величине, в какой она всегда присутствовала в философии, - коль скоро философ замахнулся на фундаментальнейшую ревизию классической метафизики от самых её древних начал до ХХ века, и осуществлял эту ревизию в перспективе другого Начала.
И всё-таки, возвращаясь к периоду "Бытия и времени" (работа, в которой изложена аналитика Dasein), надо обратить внимание ещё на один момент, значимый для понимания проблемы языка в связи с проблемой истины. Значимый и в рамках обрисованного здесь контекста понимания интерпретационно-конфликтологического подхода, и в контексте освоения герменевтико-феноменологической методологии в рамках философского проекта Хайдеггера.
Здесь приведем слова ещё одного крупного представителя современной философии языка и коммуникации.
... Феноменологию часто рассматривали попросту в качестве методологической противоположности по отношению к предпринятой неопозитивизмом семиотической критике познания; при этом чаще всего думают о противопоставлении непосредственной интуиции или сущностного усмотрения методу, отправляющемуся от полюса тотальной опосредованности нашего познания мира в языковых «предложениях» и пытающемуся верифицировать последние «внешним миром». При этом упускают из виду, что уже в «Бытии и времени» сущностное усмотрение «герменевтики» языкового «предвосхищения» включено в мир. Правда, Хайдеггерова герменевтика бытия, «мыслящая вместе с языком», фундаментально отличается от семиотического метода в том, что она не рассматривает язык в качестве предметным образом наличной системы, так сказать, как «medium quod» познания, - но ради онтологического предпонимания мира (а это значит - ради сущностно историчного мышления) с самого начала пытается мобилизовать как раз ту самую априорную «посредническую» («medium-quo») функцию обыденного языка, каковая кроется в логистической языковой конструкции как апоретики последнего метаязыка (см. выше). Иными словами: методологическая тайна (герменевтической) феноменологии Хайдеггера основана на замеченной также и Витгенштейном тайне языка, согласно которой мы, в сущности, не можем говорить о его внутренней форме, а, в конечном счете, можем лишь выявлять эту форму, повторяя его набросок (durch Mitentwurf) и путем вслушивания пуская в ход имманентную ему «энергейю». Поэтому не случайно феноменология Хайдеггера до определенной степени приближается к терапевтически-языковой философии позднего Витгенштейна, которая ведь тоже надеялась обрести критерий осмысленного мышления во внутреннем примеривании философии к органическому развитию обыденного словоупотребления.
Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001
(Язык и истина в современной ситуации философии.
IV. Прагматическое измерение знака и историчность языка у Хайдеггера)
Да, в том и дело, - и в чём, кстати, определенное недоразумение в критическом восприятии хайдеггеровской герменевтики Рикёром, - сам язык, именно в его речевой энергии, являет-ся НЕ предметно-наличной системой, НО способом бытия! НЕ только в мышлении реальности важно различие, согласно которому она осмысливается как наличествующее сущее (предметно представляемая реальность) vs. сущее бытийствующее (то, как реальность явлена в миро-проектирующем отношении к ней, и каковое отношение пред-структурирует её предметное представление). НО и по отношению к самой деятельности (энергейи) наделения реальности смыслом через знаково-символические средства необходимо аналогичное различие, при котором язык предстает как
- наличествующее в виде знаково-смысловой реальности
vs.
- способ, которым человек бытийствует, - в чём Хайдеггер усматривает суть древнегреческого философского определения человека как ζωον λόγον έχον, стремясь зафиксировать буквальный смысл этого определения в виде "сущее, которое говорит" (Бытие и время. §34).
Различающее выделение наличного и бытийственного планов осмысления, - как, соответственно, онтического и онтологического, - как раз и связано с той оппозицией, о которой говорится в приведенных высказываниях Апеля о полюсах, на которых истинность устанавливается,
с одной стороны, позитивистским методом, посредством которого "протокольные предложения" верифицируются объективированным "внешним миром",
с другой стороны, непосредственным интуитивно-сущностным усмотрением, которое, при этом, должно исходить из языкового "предвосхищения", включенного в жизненный мир.
Позитивистский феноменализм, которому доступно только онтическое измерение осмысления, и герменевтическая феномено-логия, помещающая осмысление в единый онтически-онтологический континуум, в рамках которого предельно очерчивается контекст метафизического обоснования научного знания.
Вместе с тем фокус концептуальных решений герменевтико-феноменологического описания-толкования должен настраиваться посредством ещё одного основополагающего различия. А именно различия собственных/несобственных способов исторического бытийствования человека (см. в тему - об экзистенциальных казусах в текстуальной интерпретации).
Ключевые наводки по этому поводу очень отчетливо выражены в словах Апеля о
воспроизведении внутренней формы языка в наброске понимания-толкования посредством такого вслушивающегося примеривания к обыденной речи, в котором будет высвобождена присущая ей энергия.
Повседневная речь и, в целом, повседневное Dasein человека для того и выбирается в качестве первичного опыта герменевтико-феноменологической аналитики, чтобы в присущей обыденному опыту индифферентности к специфическим исследовательским демаркациям увидеть "позитивную феноменальную черту" (см., подробнее, там же. §9), наличие которой позволяет избежать произвольного постулирования, и вообще, произвола в дальнейшем проведении таких демаркаций в процессе описания-толкования фактов человеческого бытия.
Соответственно, и возможность получения в этом описании-толковании истинных результатов коренится во внимании к тому, что человеческое Dasein "равноисходно существует в истине и неистине" (см., подробнее, там же. §44, "б"). В этой связи, человеческое бытие фиксируется в фундаментально двусмысленном положении. Сущностно обнаруживая себя как забота, и в этом качестве вовлекаясь в круг повседневных дел, это бытие оказывается, по преимуществу, замкнуто от бытийно-исторических смыслов, которыми, однако, оно пред-структурировано, как бытие-в-мире. Поэтому, интерпретационное движение к экзистенциально-онтологической истинности, которая состоит в разомкнутости этого бытия в отношение этих смыслов как его собственных возможностей, так ориентированное движение предполагает, в рамках контекста задаваемого герменевтико-феноменологической стратегией, выделение ещё двух основополагающих полюсов: падения vs. заступающей решимости. Первое есть несобственная забота, второе - энергия, возводящая заботу к перспективе высвобождения собственных способностей быть.
И вот, что тогда является самым ключевым в уразумении интерпретационно-конфликтологической сути такого подхода.
В интерпретации фактов бытия человека, в том числе, фактов коммуникативного поведения и осуществляемых в нём самом интерпретационных действий, в процессе интерпретаторской работы с этими фактами должен присутствовать противоход, в котором вышеозначенная решимость определяла бы концептуальные решения.
... сущее, которое всегда суть мы сами, онтологически всего дальше. Основание тому лежит в самой заботе. Падающее бытие при ближайше озаботившем "мире" руководит обыденным толкованием Dasein и скрывает онтически собственное бытие Dasein, отказывая, тем самым, в адекватной базе направленной на это сущее онтологии. Потому исходное феноменальное задание этого сущего всего менее само собой разумеется, хотя онтология и следует ближайшим образом ходу обыденного толкования Dasein. Высветление исходного бытия Dasein должно, наоборот, быть вырвано у него в противоходе к тенденции падающего онтически-онтологического толкования.
Там же. §63
И всё это к тому, о чём в самом начале нашего материала (см. в предыдущем посте эпиграф со словами Рикёра).
К способности философского анализа
обращаться к напряженным чувствам, и оставляя за собой ведущую роль, ставить вопросы, освобождая заключенные в чувствах намерения, и посредством этого критического опыта продвигаясь к истине.
Следующий блок »»» ...