Проблема «природы и благодати» в истории богословия: от Аквината до Ранера
К вопросу о проблеме «дуализма природы и благодати» в истории богословия.
Если отцы Церкви, в своём дискурсе о грехе Адама и о том, что же именно было потеряно тогда человеком, не ставили вопроса о «чистой природе, лишённой благодати», и говорили об утраченных дарах - таких как нетление и бессмертие, - то с течением временем перед богословами встал вопрос о том, что же представлял собой человек до грехопадения и после. Решение этой проблемы искали в различении природы и благодати. Согласно метафизике Аристотеля, природа является внутренним законом, согласно которому действует субстанция. Неудивительно, что с ростом влияния аристотелизма пришло решение богословски различить состояние до грехопадения и после с помощью концепции «природы, утратившей благодать».
Фома Аквинский с его тонким богословским чутьём не мог не заметить, что даже после грехопадения у человека остаётся стремление к познанию Бога, которое он обозначил как desiderium naturale, то есть желание, обусловленное самой природой человека. Удовлетворить это желание человек без помощи Бога не может, поэтому нечто в самой его природе взывает к дару благодати. То есть, согласно Фоме, в природе человека есть некоторая незавершённость.
После Фомы богословы-схоластики сделали ошибку, которая вызвала огромные проблемы и длительные споры (de auxiliis и подобные ему), продолжавшиеся более 200 лет. Этой ошибкой был тезис о «чистой природе», имеющей свою природную цель, и приставленную к ней сверху, как бы в виде надстройки, цель сверхъестественную. Если у Каэтана природа (natura absoluta vel pura) вне сверхъестественной цели остаётся пока только мыслимой возможностью, то Суарес уже переносит это в сферу реального разделения, говоря о двух целях человека: естественное счастье и сверхъестественная цель. В рамках подхода Аквината такой ход мысли невозможен, поскольку для него человек не может быть счастлив без Бога. Но в богословии Суареса уже всё изменилось: человек может чувствовать себя вполне счастливым, даже не задумываясь о своём сверхъестественном предназначении. Вряд ли Суарес думал, что формирует антропологический фундамент будущего атеизма, но с учётом того, что его идеи в течение более сотни лет были очень влиятельны, именно на него нужно указать как того, кто первый выступил с утверждением, что божественная благодать для человеческого счастья не нужна. Более того, Суарес говорит, что нет такой вещи, как desiderium naturale visionis Dei: у человека нет природного стремления к созерцанию Бога.
Понятно, что намерения Суареса были хорошие, он хотел подчеркнуть с одной стороны безвозмездность дара благодати, а с другой свободное принятие этого дара человеком (действительно, если человек страдает, то он как бы вынужден принять дар). Однако: если у человека нет природного стремления к Богу, то он не видит и необходимости в даре благодати. Тогда почему отвержение дара благодати будет грехом, если человек не имеет никакого понятия, зачем ему эта благодать нужна?
Выход из этого антропологического тупика был нащупан в XX веке, когда многие богословы стали возвращаться к оригинальным текстам Фомы Аквинского. Значение desiderium naturale снова было переоценено, и дальнейшие поиски пошли именно в направлении принципиальной открытости человеческой природы к Богу.
Первой заметной попыткой стала работа Анри де Любака Surnaturelle, где автор утверждал, что человек не является человеком без своего природного устремления к Богу. Поскольку де Любаку в этой книге не удалось ясно объяснить, почему благодать в таком случае остаётся невынужденной, последовала критика книги в энциклике Humani Generis (1950). Эстафету подхватил Карл Ранер, предложив концепцию сверхъественного экзистенциала, и затем его ученик Альфаро. Работа Ранера «Отношение между природой и благодатью» была опубликована в 1950-м. Ранер полностью отвергает идею «чистой природы», утверждая, что человек всегда призывается благодатью и к нему всегда адресована благодать (это не значит, что речь идёт о том виде благодати, который традиционно назывался «освящающей благодатью» - понятно, что далеко не все люди являются святыми). Благодать это и призвание, и состояние, без наличного состояния нельзя говорить и о призвании (тут видим выход из тупика, в который загнал богословие Суарес). Ранер говорит, что «наше сердце принадлежит не нам», самое глубокое ядро человеческой личности всегда «облачено в благодать», из чего не следует, что человек не может принять решения бороться против этой благодати и обворовать сам себя.
Таким образом, идея о двух целях человека, естественной и сверхъестественной, стала реликтом эпохи поздней схоластики.
Если отцы Церкви, в своём дискурсе о грехе Адама и о том, что же именно было потеряно тогда человеком, не ставили вопроса о «чистой природе, лишённой благодати», и говорили об утраченных дарах - таких как нетление и бессмертие, - то с течением временем перед богословами встал вопрос о том, что же представлял собой человек до грехопадения и после. Решение этой проблемы искали в различении природы и благодати. Согласно метафизике Аристотеля, природа является внутренним законом, согласно которому действует субстанция. Неудивительно, что с ростом влияния аристотелизма пришло решение богословски различить состояние до грехопадения и после с помощью концепции «природы, утратившей благодать».
Фома Аквинский с его тонким богословским чутьём не мог не заметить, что даже после грехопадения у человека остаётся стремление к познанию Бога, которое он обозначил как desiderium naturale, то есть желание, обусловленное самой природой человека. Удовлетворить это желание человек без помощи Бога не может, поэтому нечто в самой его природе взывает к дару благодати. То есть, согласно Фоме, в природе человека есть некоторая незавершённость.
После Фомы богословы-схоластики сделали ошибку, которая вызвала огромные проблемы и длительные споры (de auxiliis и подобные ему), продолжавшиеся более 200 лет. Этой ошибкой был тезис о «чистой природе», имеющей свою природную цель, и приставленную к ней сверху, как бы в виде надстройки, цель сверхъестественную. Если у Каэтана природа (natura absoluta vel pura) вне сверхъестественной цели остаётся пока только мыслимой возможностью, то Суарес уже переносит это в сферу реального разделения, говоря о двух целях человека: естественное счастье и сверхъестественная цель. В рамках подхода Аквината такой ход мысли невозможен, поскольку для него человек не может быть счастлив без Бога. Но в богословии Суареса уже всё изменилось: человек может чувствовать себя вполне счастливым, даже не задумываясь о своём сверхъестественном предназначении. Вряд ли Суарес думал, что формирует антропологический фундамент будущего атеизма, но с учётом того, что его идеи в течение более сотни лет были очень влиятельны, именно на него нужно указать как того, кто первый выступил с утверждением, что божественная благодать для человеческого счастья не нужна. Более того, Суарес говорит, что нет такой вещи, как desiderium naturale visionis Dei: у человека нет природного стремления к созерцанию Бога.
Понятно, что намерения Суареса были хорошие, он хотел подчеркнуть с одной стороны безвозмездность дара благодати, а с другой свободное принятие этого дара человеком (действительно, если человек страдает, то он как бы вынужден принять дар). Однако: если у человека нет природного стремления к Богу, то он не видит и необходимости в даре благодати. Тогда почему отвержение дара благодати будет грехом, если человек не имеет никакого понятия, зачем ему эта благодать нужна?
Выход из этого антропологического тупика был нащупан в XX веке, когда многие богословы стали возвращаться к оригинальным текстам Фомы Аквинского. Значение desiderium naturale снова было переоценено, и дальнейшие поиски пошли именно в направлении принципиальной открытости человеческой природы к Богу.
Первой заметной попыткой стала работа Анри де Любака Surnaturelle, где автор утверждал, что человек не является человеком без своего природного устремления к Богу. Поскольку де Любаку в этой книге не удалось ясно объяснить, почему благодать в таком случае остаётся невынужденной, последовала критика книги в энциклике Humani Generis (1950). Эстафету подхватил Карл Ранер, предложив концепцию сверхъественного экзистенциала, и затем его ученик Альфаро. Работа Ранера «Отношение между природой и благодатью» была опубликована в 1950-м. Ранер полностью отвергает идею «чистой природы», утверждая, что человек всегда призывается благодатью и к нему всегда адресована благодать (это не значит, что речь идёт о том виде благодати, который традиционно назывался «освящающей благодатью» - понятно, что далеко не все люди являются святыми). Благодать это и призвание, и состояние, без наличного состояния нельзя говорить и о призвании (тут видим выход из тупика, в который загнал богословие Суарес). Ранер говорит, что «наше сердце принадлежит не нам», самое глубокое ядро человеческой личности всегда «облачено в благодать», из чего не следует, что человек не может принять решения бороться против этой благодати и обворовать сам себя.
Таким образом, идея о двух целях человека, естественной и сверхъестественной, стала реликтом эпохи поздней схоластики.