Христология Карла Ранера
Хотя Ранер в своём теологическом дискурсе активно использует философию, всё же он понимает веру как основанную прежде всего на встрече с исторической реальностью Иисуса Христа. В качестве исходного пункта Ранер принимает исторического Иисуса, то есть ориентируется в основном на синоптические Евангелия. Причина этого не в том, что он считает возможным предпочесть «функциональную христологию» (то есть более ранний подход к христологии, акцентирующий внимание на том, что значит Христос «для нас») и оставить в стороне «высокую христологию», то есть онтологический аспект, а в том, что метафизическое осмысление личности Христа, будучи верным, является всё же не исходным опытом, а результатом рефлексии над этим опытом. Сам Ранер пишет:
… следует, не смущаясь, указать еще на следующее обстоятельство: для оправдания христианской веры основополагающий и решающий исходный пункт задан, конечно, во встрече с историческим Иисусом из Назарета, то есть в «восходящей христологии». Поэтому понятия «вочеловечение Бога», «воплощение вечного Логоса» суть цель, а не исходная точка всех христологических рассуждений.[1]
Важной характеристикой общего богословского подхода Ранера является убеждённость в том, что христианская вера опирается не на «вечные и необходимые истины» (Лессинг), а на конкретное событие, свободно осуществлённое в истории.
Современная библейская критика подняла много вопросов относительно поиска исторического Иисуса; Ранер считал, что христианская вера не должна в слишком большой мере зависеть от исследований историков, хотя это и не значит, что вера не должна быть укоренена в исторической жизни Иисуса (это было бы некоторой современной формой фидеизма). Отрицание значимости истории восходит корнями к гностицизму раннего христианства. Но уже Пролог Евангелия от Иоанна говорит: «Слово стало плотью», что означает вхождение Бога в человеческую историю.
Ранер утверждал, что фундаментальной для католической веры тенденцией является то, что вера связана не только с историческим существованием Иисуса, но также и с историческими событиями особого рода, который имели место во время его жизни. Важен богословский вопрос о том, что является фактом, обосновывающим веру, и что является предметом самой веры? Евангелия говорят не только об исторических событиях, но и о действии Святого Духа, данного в Пятидесятницу. Надо понимать, что события, являющиеся предметом веры, сами были осознаны в их полном значении лишь в свете веры. Здесь мы имеем ситуацию взаимного опосредования между предметом веры и обоснованием веры.
Когда мы говорим о прошлом, то у нас иногда есть возможность установить, что фактически случилось в истории. Но можем ли мы на основании только лишь этого говорить об исторических событиях? Значимость события понимается в акте понимания, и так исторические события (в полном смысле слова) отличают от того, что просто имело место в прошлом. Что делает некоторое событие важным для нас, в результате чего мы и отмечаем его как историческое событие? - Наш интерес к произошедшему, играющий большую роль в интерпретации. Именно поэтому Евангелия - не просто хроники истории, но книги веры; их авторы, глядя «глазами веры», отразили историческое и религиозное значение жизни Иисуса. Это не значит, что неверующий человек, говорящий об этих событиях, будет более объективен или более историчен. Ранер неоднократно отмечал, что наиболее объективное в реальности раскрывает своё значение только в наиболее радикально-субъективном акте понимания. Тогда вера и история - два качественно различных момента в нашем отношении к миру. Вера видит смысл и значение в тех данных, которые история просто предоставляет.
Ранер принимает вывод современных экзегетов о том, что Евангелия не задумывались как хроника событий или биографическая литература в современном смысле - они являлись провозглашением веры в Иисуса. Написаны они были с позиции пасхальной веры и представляли собой богословски интерпретированный портрет Иисуса. Причём эти интерпретации различаются у разных евангелистов, и можно наблюдать богословское развитие уже внутри ранней Церкви: это заметно даже в самых ранних слоях Нового Завета. И, тем не менее, вера и теология связаны с определённым историческим событием, а евангельское повествование «исторично в своей субстанции».
Среди христологических вопросов, имеющих принципиальное значение, находится вопрос о том, было ли у Иисуса до Воскресения «блаженное видение» - ведь если это так, то тогда у него было и совершенное знание обо всём (в том числе о своей божественной идентичности). Но такое знание было бы не только не нужно, но и нежелательно для его человеческой жизни, в частности такое совершенное знание исключало бы веру и надежду, свойственные верующим людям. И такое понимание Иисуса (распространённое начиная со Средних Веков) находится в резком контрасте с теми описаниями Иисуса, что дают Евангелия. Иисус спрашивал, удивлялся, учился, и даже переживал муки богооставленности на Кресте. Всё это несовместимо с теорией о том, что у него постоянно было блаженное видение и всезнание.
Ранер говорит о том, что у человека бывает не только концептуализированное, но и предконцептуальное, нетематическое знание, которое обретается благодаря опыту. Видимо, духовный опыт единства Иисуса с Богом надо понимать на уровне доконцептуального и нетематизированного знания: это предполагает, что его духовная жизнь была жизнью, где есть учёба и новые открытия. Если же у Иисуса было совершенное концептуализированное знание, то в таком случае очень трудно понять евангельские рассказы об Иисусе. Ранер считал[2], что определённо можно утверждать следующее: как минимум, Иисус понимал, что он является эсхатологическим пророком, а не просто одним из пророков, а также то, что он - абсолютный спаситель.
Если говорить об Иисусе после воскресения, то нам очень трудно представить себе способ его существования. Ведь «вечность» не является просто продолженным в бесконечность профанным временем. Речь идёт скорее о совершенно новом способе существования, так что даже слово «после» тут плохо подходит. Ранер считает, что ключевую роль во встречах учеников с воскресшим Иисусом играет опыт Духа живого Господа, дающий понимание, а литературные подробности скорее играют роль украшения рассказа.
… можно спокойно признать, что разные сообщения о воскресении и явлениях Воскресшего, на первый взгляд представляющиеся нам исторической детализацией, не поддаются полной гармонизации, то есть их скорее следует понимать как пластические и придающие драматизм повествованию (и носящие вторичный характер) облачения того исходного опыта, что «Иисус жив», нежели описания этого самого этого опыта в его основной и исходной сущности. Эту сущность - насколько вообще доступно это для нас - следует скорее интерпретировать на основании нашего опыта могущественного духа живого Господа, чем таким образом, когда этот опыт либо слишком сближается с позднейшими мистическими видениями (имагинативного рода), либо когда он понимается как почти целиком чувственный опыт, которого по отношению к полностью Совершенному не может быть даже в том случае, если предположить, что Он должен себя свободно «явить», но потом все должно входить в нормальное русло в профанного чувственного опыта.[3]
Очевидно, что пасхальный опыт учеников был дан им «извне», что они не сами были его причиной. Иисус явился им. Их опыт был обоснованием их веры, но одновременно вера была условием опыта, так что нельзя говорить об историчности Воскресения вне веры первых свидетелей.
Иисус является эсхатологическим, то есть последним, пророком - не потому, что Бог отчего-то решил больше не говорить, но потому в Иисусе он уже высказал самого себя. Восходящая христология пасхального опыта - основание для последующей христологии Соборов. Церковь хотела лучше объяснить, кто такой Иисус, поэтому нет противоречия между ранней восходящей (или функциональной) христологией и более поздней метафизической (сущностной) христологией. Если Христос действительно совершил то, о чём говорила функциональная христология, то он должен был быть именно тем, как его определила высокая христология: Сын Божий, ставший плотью.
Ещё один важный вопрос христологии заключается в значении смерти Иисуса. Это - причина нашего спасения. Но в каком смысле это причина?
Очевидно, что смерть Иисуса рассматривается как причина нашего спасения в истинном смысле (но в каком точно?). Эта причинность преподносится, в частности, как исходящая от жертвы, приносимой Богу, от Его крови, которая проливается за нас или за «многих» и т. д.
С одной стороны, можно сказать, что в новозаветную эпоху такие высказывания помогали понять спасительное значение смерти Иисуса, потому что тогда идея умилостивления божества жертвой было ходовым, явно имеющим силу представлением. Но с другой стороны, нужно признать, что, во-первых, нам сейчас такое представление мало помогает в понимании этого спасительного значения, а во-вторых, связь идеи смерти Иисуса как искупительной жертвы с основным опытом допасхального и воскресшего Иисуса еще нуждается в дополнительных объяснениях.
По первому пункту нужно сказать следующее. Общая для истории религий идея жертвы не становится легко понятной (без вербальных трюков), если определенно настаивать, что нельзя заставить Бога «передумать» и что вся инициатива спасения (как то осознавалось уже и в Новом Завете) исходит лишь от самого Бога и что всякое подлинное спасение можно представлять себе лишь как происходящее в реализации собственной свободы.
… можно и нужно сказать, что это эсхатологическое слово обетования Бога исходит из Его свободной инициативы, реально осуществляется в жизни Иисуса, исторически присутствует для нас и обретает завершение через свободно принятую смерть, причем эта смерть становится законченной и исторически осязаемой для нас в качестве осуществленной в свободном послушании и без остатка отдающей жизнь Богу лишь через воскресение. Чисто инициативная воля Бога к спасению создает эту обретающую завершение в смерти жизнь Иисуса и таким образом реализует и проявляет себя как необратимую. Жизнь и смерть Иисуса (взятые вместе) тем самым представляют собой «причину» воли Бога к спасению (в той мере, в какой эти величины рассматриваются как различные) в том отношении, что именно в них эта воля к спасению реально и необратимо полагает самое себя; иными словами, в том отношении, что жизнь и смерть Иисуса (или смерть, охватывающая собою жизнь и дающая ей завершение) обладают причинностью квазисакраментального, реально-символического типа, в которой обозначаемое (в данном случае воля Бога к спасению) само полагает свой знак (смерть Иисуса с Его воскресением) и через него влияет само на себя.[4]
Можно в таком случае сказать, что смерть и воскресение Иисуса - это не столько причина, сколько следствие Божиих любви и прощения.
[1] Основания веры, 244
[2] Dogmatic reflections on the knowledge and self-consciousness of Christ', TI 5, pp. 193-215.
[3] Основания веры, 380
[4] Основания веры, 390-391