Дугин - Нишида и феноменология
Западная философия, которая привлекает Нишиду прежде всего, это феноменология. И это не случайно. Гуссерль вслед за своим учителем Францем Брентано ставит в центре внимания процесс интенциональности, то есть того уровня человеческого мышления, который предшествует строго логическому, предваряет его. Интенциональность - это такое движение мысли, которое, будучи направлено на предмет, содержит этот предмет в самом себе, как свой внешний предел, но не выходящий за пределы субъективности. В рамках интенционального мышления отсутствует рефлексия относительно того, есть ли предмет, на который направлена мысль, в действительности вне субъекта, или его нет, и он только представляется. Гуссерль называет это ноэзисом, а предмет, который воспринимается (до критической проверки и саморефлексии) как существующий вне сознания, но, на самом деле, пока еще принадлежащий сфере сознания, ноэмой.
Ноэма - это то, что человек наивно принимает за вещь, с которой он взаимодействует, хотя на самом деле, это лишь его представление, на которое направлено его внимание (интенциональность). И представление и интенциональность относятся к мыслящему субъекту в его дологической стадии. И лишь перейдя на иной уровень, - дианойя по Гуссерлю, - когда сознание поверяет эмпирически наличие предмета за пределами, и субъекта, и фиксирует сам субъект через последовательные операции саморефлексии, мы переходим к области логического мышления в полном смысле слова, где действуют все законы логики (Аристотеля и Лейбница).
Это принципиально важный момент: феноменологи выделяют в процессе мышления два этажа: пред-логический и логический. Логический уровень, описанный в аристотелевских терминах, но предвосхищенный Платоном и отчасти досократиками, и есть принципиальное достижение западной культуры, построенной на исключительности именно такого Логоса, принятого за универсальный. А вот дологическое мышление, ноэзис, механизмы интенциональности, присущи не только логоцентичной (западной) культуре и философии, но и людям вообще, к какой бы культуре они ни принадлежали.
Нишида явно увидел в описании интенциональности параллели с дзэн-буддизмом и свойственной ему психологией. На этом уровне западная философия (феноменология) и восточная (в частности, буддистская) имеют много общего.
Но там, где от ноэзиса осуществляется переход к дианойе, то есть к логическому мышлению и аристотелевской логике идентичности, возникают проблемы: дзэн-буддистская философия движется по совершенно иному пути, нежели западная.
Запад переходит к логике и утверждает, что таков и есть универсальный (всеобщий) Логос, открытый и прекрасно изученный, освоенный на Западе, но только подлежащий полноценному открытию и изучению на «отставшем» от него пред-логическом Востоке. А вот с этим-то как раз Нишида и не согласился. Чтобы его несогласие не было голословным или чисто эмоциональным, ему оставалось только одно: построить на общей феноменологической базе особую незападную логику. Он так и поступил, предложив свою теорию «басё» (場所) или логику мест.
Логика басё
Нишида называл логику Запада «логикой вещей», а альтернативную восточную логику (дзэн-буддистскую) - «логикой сердечного ума» (кокоро).
Принципиальным ядром этой альтернативной логики является концепция «басё», что передается понятием «место», τοπος.
Одно Нишида понимает басё, место, не просто как нечто пространственное, но как структуру отношения А к В. А относится к В не просто, но всегда где-то. Это «где-то» он определяет как С. Логика вещей, основанная на принципе идентичности (Аристотелевское правило тождества А=А), игнорирует то, что лежит между А и В, соотнося их между собой напрямую.
Нишида настаивает на том, чтобы в любую пару вещей было включено нечто третье - место, басё. Басё - это то поле, на котором находятся соотносящиеся друг с другом предметы в пространстве, а, следовательно, оно выступает здесь фактором медиации, так как это соотношение наличествует не нигде, а где-то. Это где-то «опосредует» (от слова «среда, середина») их отношение друг к другу - хотя бы потому, что оба они находятся «здесь». Далее этот принцип переносится на цвет: красное и синее соотносятся между сбой в «месте» цвета, которое и является их средой, а следовательно медиацией. Предметы, таким образом, связаны друг с другом при посредстве особых пространственных сечений, каждое из которых добавляет свою среду, свое басё, выступая как С. Поэтому сложное А соотносится со сложным В (два предмета имеющие ряд свойств) через столь же сложное С (басё).
Следующий шаг - спроецировать это на уровень сознания. Сознание есть не что иное как С, в котором осуществляется медиация субъекта и объекта. То есть сознание есть сложный топос, место, пространство, басё. Такой подход, впрочем, несмотря на экстравагантную терминологию, вполне может быть соотнесен с Кантом и неокантианцами, а также с ноэзисом (ноэтика и ноэматика) феноменологов.
Очень важно, что Нишида вводит «басё» с эксплицитным указанием на платоновскую хору (χωρα), «пространство», «место», третье начало в космологии «Тимея», только приобретающее у Нишиды совершенно иное значение, нежели в структуре платоновского Логоса. Платон лишает хору, пространство, качественного содержания, что позволяет отождествить этот концепт с υλη Аристотеля и материей.
С точки зрения Логоса, хора и есть нечто, лишенное качества. Но так дело обстоит только в модели дуальной логики и привативных оппозиций: материя не есть ни оригинал (парадигма), ни копия (икона), значит, она лишена свойств, не есть. Но в недуальном подходе Нишиды, основанном на дисциплине дзэн-буддистских коанов, место как раз есть, и более того, оно первично по отношению тому, что в нем находится. Место как отношение конституирует то, что выступает предметом отношений. Так стол конституирует нахождение на нем чайника и тарелки; цвет - наличие красного и синего; звук - гармонию или контраст ноты и молчания. Когда хора становится басё, осуществляется переворот в глубинной структуре Логоса. Платоновский аполлонический Логос дублируется иным, выплывающим из ночи темным Логосом, который у Нишиды описывается как «Логос места».
Вся острота проводимой Нишидой философской операции обнаруживается тогда, когда он подходит к границам кантианского или феноменологического описания, где пространственную парадигму басё еще можно было бы соотнести с «полем сознания». Но Нишида задается вопросом: как выстроить на основании логики басё иную пару отношений - на сей раз между субъектом (или точнее полем сознания) и объектом, расположенными вне этого поля. Между ними нет той медиации места, того С, которое наличествовало ранее между любыми соотносимыми вещами и явлениями, а также свойствами и признаками.
Эта дуальность настолько фундаментальна, что не может быть снята и преодолена никакими известными методами медиации. В этом-то и состоит кантовская проблема ноумена и гуссерлевская тематизация дианойи, приведшая его на последнем этапе к постулированию «трансцендентального эго» (что категорически отказывался принять Хайдеггер, до определенного момента в аналитике Dasein'а, следовавший за Гуссерлем). Здесь необходимо особое место.
Это особое место Нишида называет местом «абсолютного ничто», zettai mu. Оба термина требуют толкования. Во-первых, японское zettai, абсолютно традиционно в духе дзэн-буддистской философии трактуется как то, что не противостоит относительному (sotai), но включает его в себя, не исключая. Такое включение предполагает, что относительное не отрывается от абсолютного, но проявляет его частично, но так, что, уловив в относительном блик абсолютного и схватившись за него, мы можем обнаружить все абсолютное целиком, при этом так, чтобы не разрушить относительность относительного. Это и есть сатори, постигаемое в практике дзадзэн. Поэтому то, что названо абсолютным, не исключает конкретности, но включает ее.
Теперь ничто, mu, китайское wu. Этот термин тоже имеет мало общего с привативным западным концептом ничто или небытия, получаемым через операцию устранения умозрительного всего или нечто. Японское mu это буддистская шуньята, пустота, которая есть тайная подоплека сансары, которая снова должна мыслиться недуально: как источник порабощения и иллюзорности и как путь к постижению истины, просветлению, блаженству и нирване. Таким образом, «абсолютное ничто» есть понятие особой недуальной сотериологической онтологии, данной как вспышка, как момент короткого замыкания.
Локализация этого момента пробуждения в особом басё, самом исчерпывающем среди всех остальных басё, включающем в себя их все, и установится у Нишиды решением дуализма субъект - объект в недуальной операции, привлекающей для своего осуществления особый Логос, качественно отличный от западного. Сознание и мир опосредуются только «абсолютным ничто» (zettai mu), что на практике означает, что это возможно лишь при обоюдной негации и субъекта, и объекта - через их взаимоопустошение и через перенос основного внимания с их идентичности на то, что их опосредует, лежит между ними, не являясь ни тем, ни другим, а значит, являясь ничем, абсолютным ничто.
Нишида приближался к этому экстатическому решению и в ранних работах, когда предлагал теорию видения без видящего и видимого, понимания, без понимающего и понимаемого. С становится важнее, чем А и В; хора выступает в новом качестве. В случае последней дуальности между субъектом и объектом хора выступает как фактичность абсолютного небытия.
Нишида описывает эту инстанцию места «абсолютного небытия» как момент, когда существа и вещи приходят к бытию (сущностно и экзистенциально - в дзэн-буддистской онтологии различия между эссенцией и экзистенцией нет, так как экзистенция пустотна - шуньята) и исчезают из него. Нишида называет это «самотождеством абсолютного противоречия». Это момент рождения и смерти, понятый недуально. Этому моменту, в котором открывается «абсолютное небытие», противостоит и бытие вещи (жизнь), и ее отсутствие (смерть). Ни жизнь, ни смерть не истинны, истинен только зазор между одним и другим. Это и есть место всех мест, basho zettai mu. Это бездонное дно всего. Ничто, mu как шуньята всегда выражается как двойное движение - как уничтожение и как порождение. Но это двойное движение никогда не тождественно ни сотворенному, ни умерщвленному. Ни живой человек, ни труп не ценны ни в коем случае. И то и другое - заблуждение, сон, сансара, страдание. Важен только сам момент рождения/смерти, вспышка негации, когда ничто отрицает само себя (выпрастывая нечто), и тут же снимает его (уничтожая его как не-ничто). При этом мы имеем дело не с двумя действиями, но с одним - рождение/смерть; это один и тот же момент, зазор, где обнаруживается настоящее место, басё, где можно встретиться с хорой напрямую, а не опосредованно.
Важно, что здесь мы имеем дело не просто с психологическим описанием акта ноэтического познания, но с самой настоящей философией, где из имманентной стихии мышления рождается трансцендентный Логос (идея о несовпадении сознания и реальности), и сам Нишида прекрасно это рефлектирует, говоря о трансцендентности Бога или Будды.
Но эта трансцендентность оформляется радикально иначе, нежели в западной философии - эта трансцендентность не порывает с хорой, не удаляется от имманентности на критическую дистанцию, не порождает безысходного дуализма, присущего как холодному монотеизму, так и индуистской двайта-веданте. Эта трансцендентность конститутивна и оперативна, она действует в парадоксальном жесте, воплощаясь в философию сатори - мгновенного озарения «абсолютным ничто», где сердце замыкается на сознание и субъект на объект так, что происходит короткое замыкание.
Согласно Нишиде, абсолют следует искать не по ту сторону вещей, но среди них. Только благодаря «абсолютному ничто», которое находится в центре вещей, «горы суть горы, реки суть реки, все существа суть то, кто они суть».
При этом Нишида явно имеет в виду традиционный коан: «Посмотри на эти горы, - сказал учитель, - это не горы, так как это горы».
Для пояснения парадоксальной логики обретения сатори через вскрытие абсолютного ничто в самом центре вещей, приведем еще несколько коанов:
«Император Гойодзей изучал дзэн под руководством мастера Гудо. Однажды он спросил: «В дзэне вот это наше сознание и есть Будда. Правильно?»
Гудо ответил: «Если я скажу да, ты будешь считать, что понимаешь, не понимая. Если я скажу нет, я буду опровергать тот факт, который многие прекрасно осознают».
В другой день император спросил: «Куда идет просветленный сатори человек, когда он умирает?»
Гудо ответил: «Я не знаю».
«Почему ты не знаешь?» спросил император.
«Потому что я еще не умер», ответил Гудо.
Император не решился больше спрашивать про вещи, смысла которых он не мог постичь. В этот момент колебания Императора Гудо резко ударил ладонью о пол, как если бы хотел его разбудить, и Император получил сатори».
Или еще:
«Одна буддистская монахиня, Чийино, изучающая дзэн у мастера Букко из Энгкаку, никак не могла постичь плодов долгих медитаций. Пока наконец однажды лунной ночью, когда она несла на бамбуковом коромысле старое ведро с водой, бамбук не обломился, а дно не вылетело из ведра. Тогда Чийино получила сатори. В память об этом она сложила стихотворение:
На этой дорожке я пыталась спасти старое ведро,
Когда бамбуковое коромысло согнулось и надломилось,
И все же дно вылетело.
Нет больше воды в ведре!
Нет больше Луны в воде!»
Из Ноомахии
https://vk.com/public75979671?w=wall-75979671_419
Ноэма - это то, что человек наивно принимает за вещь, с которой он взаимодействует, хотя на самом деле, это лишь его представление, на которое направлено его внимание (интенциональность). И представление и интенциональность относятся к мыслящему субъекту в его дологической стадии. И лишь перейдя на иной уровень, - дианойя по Гуссерлю, - когда сознание поверяет эмпирически наличие предмета за пределами, и субъекта, и фиксирует сам субъект через последовательные операции саморефлексии, мы переходим к области логического мышления в полном смысле слова, где действуют все законы логики (Аристотеля и Лейбница).
Это принципиально важный момент: феноменологи выделяют в процессе мышления два этажа: пред-логический и логический. Логический уровень, описанный в аристотелевских терминах, но предвосхищенный Платоном и отчасти досократиками, и есть принципиальное достижение западной культуры, построенной на исключительности именно такого Логоса, принятого за универсальный. А вот дологическое мышление, ноэзис, механизмы интенциональности, присущи не только логоцентичной (западной) культуре и философии, но и людям вообще, к какой бы культуре они ни принадлежали.
Нишида явно увидел в описании интенциональности параллели с дзэн-буддизмом и свойственной ему психологией. На этом уровне западная философия (феноменология) и восточная (в частности, буддистская) имеют много общего.
Но там, где от ноэзиса осуществляется переход к дианойе, то есть к логическому мышлению и аристотелевской логике идентичности, возникают проблемы: дзэн-буддистская философия движется по совершенно иному пути, нежели западная.
Запад переходит к логике и утверждает, что таков и есть универсальный (всеобщий) Логос, открытый и прекрасно изученный, освоенный на Западе, но только подлежащий полноценному открытию и изучению на «отставшем» от него пред-логическом Востоке. А вот с этим-то как раз Нишида и не согласился. Чтобы его несогласие не было голословным или чисто эмоциональным, ему оставалось только одно: построить на общей феноменологической базе особую незападную логику. Он так и поступил, предложив свою теорию «басё» (場所) или логику мест.
Логика басё
Нишида называл логику Запада «логикой вещей», а альтернативную восточную логику (дзэн-буддистскую) - «логикой сердечного ума» (кокоро).
Принципиальным ядром этой альтернативной логики является концепция «басё», что передается понятием «место», τοπος.
Одно Нишида понимает басё, место, не просто как нечто пространственное, но как структуру отношения А к В. А относится к В не просто, но всегда где-то. Это «где-то» он определяет как С. Логика вещей, основанная на принципе идентичности (Аристотелевское правило тождества А=А), игнорирует то, что лежит между А и В, соотнося их между собой напрямую.
Нишида настаивает на том, чтобы в любую пару вещей было включено нечто третье - место, басё. Басё - это то поле, на котором находятся соотносящиеся друг с другом предметы в пространстве, а, следовательно, оно выступает здесь фактором медиации, так как это соотношение наличествует не нигде, а где-то. Это где-то «опосредует» (от слова «среда, середина») их отношение друг к другу - хотя бы потому, что оба они находятся «здесь». Далее этот принцип переносится на цвет: красное и синее соотносятся между сбой в «месте» цвета, которое и является их средой, а следовательно медиацией. Предметы, таким образом, связаны друг с другом при посредстве особых пространственных сечений, каждое из которых добавляет свою среду, свое басё, выступая как С. Поэтому сложное А соотносится со сложным В (два предмета имеющие ряд свойств) через столь же сложное С (басё).
Следующий шаг - спроецировать это на уровень сознания. Сознание есть не что иное как С, в котором осуществляется медиация субъекта и объекта. То есть сознание есть сложный топос, место, пространство, басё. Такой подход, впрочем, несмотря на экстравагантную терминологию, вполне может быть соотнесен с Кантом и неокантианцами, а также с ноэзисом (ноэтика и ноэматика) феноменологов.
Очень важно, что Нишида вводит «басё» с эксплицитным указанием на платоновскую хору (χωρα), «пространство», «место», третье начало в космологии «Тимея», только приобретающее у Нишиды совершенно иное значение, нежели в структуре платоновского Логоса. Платон лишает хору, пространство, качественного содержания, что позволяет отождествить этот концепт с υλη Аристотеля и материей.
С точки зрения Логоса, хора и есть нечто, лишенное качества. Но так дело обстоит только в модели дуальной логики и привативных оппозиций: материя не есть ни оригинал (парадигма), ни копия (икона), значит, она лишена свойств, не есть. Но в недуальном подходе Нишиды, основанном на дисциплине дзэн-буддистских коанов, место как раз есть, и более того, оно первично по отношению тому, что в нем находится. Место как отношение конституирует то, что выступает предметом отношений. Так стол конституирует нахождение на нем чайника и тарелки; цвет - наличие красного и синего; звук - гармонию или контраст ноты и молчания. Когда хора становится басё, осуществляется переворот в глубинной структуре Логоса. Платоновский аполлонический Логос дублируется иным, выплывающим из ночи темным Логосом, который у Нишиды описывается как «Логос места».
Вся острота проводимой Нишидой философской операции обнаруживается тогда, когда он подходит к границам кантианского или феноменологического описания, где пространственную парадигму басё еще можно было бы соотнести с «полем сознания». Но Нишида задается вопросом: как выстроить на основании логики басё иную пару отношений - на сей раз между субъектом (или точнее полем сознания) и объектом, расположенными вне этого поля. Между ними нет той медиации места, того С, которое наличествовало ранее между любыми соотносимыми вещами и явлениями, а также свойствами и признаками.
Эта дуальность настолько фундаментальна, что не может быть снята и преодолена никакими известными методами медиации. В этом-то и состоит кантовская проблема ноумена и гуссерлевская тематизация дианойи, приведшая его на последнем этапе к постулированию «трансцендентального эго» (что категорически отказывался принять Хайдеггер, до определенного момента в аналитике Dasein'а, следовавший за Гуссерлем). Здесь необходимо особое место.
Это особое место Нишида называет местом «абсолютного ничто», zettai mu. Оба термина требуют толкования. Во-первых, японское zettai, абсолютно традиционно в духе дзэн-буддистской философии трактуется как то, что не противостоит относительному (sotai), но включает его в себя, не исключая. Такое включение предполагает, что относительное не отрывается от абсолютного, но проявляет его частично, но так, что, уловив в относительном блик абсолютного и схватившись за него, мы можем обнаружить все абсолютное целиком, при этом так, чтобы не разрушить относительность относительного. Это и есть сатори, постигаемое в практике дзадзэн. Поэтому то, что названо абсолютным, не исключает конкретности, но включает ее.
Теперь ничто, mu, китайское wu. Этот термин тоже имеет мало общего с привативным западным концептом ничто или небытия, получаемым через операцию устранения умозрительного всего или нечто. Японское mu это буддистская шуньята, пустота, которая есть тайная подоплека сансары, которая снова должна мыслиться недуально: как источник порабощения и иллюзорности и как путь к постижению истины, просветлению, блаженству и нирване. Таким образом, «абсолютное ничто» есть понятие особой недуальной сотериологической онтологии, данной как вспышка, как момент короткого замыкания.
Локализация этого момента пробуждения в особом басё, самом исчерпывающем среди всех остальных басё, включающем в себя их все, и установится у Нишиды решением дуализма субъект - объект в недуальной операции, привлекающей для своего осуществления особый Логос, качественно отличный от западного. Сознание и мир опосредуются только «абсолютным ничто» (zettai mu), что на практике означает, что это возможно лишь при обоюдной негации и субъекта, и объекта - через их взаимоопустошение и через перенос основного внимания с их идентичности на то, что их опосредует, лежит между ними, не являясь ни тем, ни другим, а значит, являясь ничем, абсолютным ничто.
Нишида приближался к этому экстатическому решению и в ранних работах, когда предлагал теорию видения без видящего и видимого, понимания, без понимающего и понимаемого. С становится важнее, чем А и В; хора выступает в новом качестве. В случае последней дуальности между субъектом и объектом хора выступает как фактичность абсолютного небытия.
Нишида описывает эту инстанцию места «абсолютного небытия» как момент, когда существа и вещи приходят к бытию (сущностно и экзистенциально - в дзэн-буддистской онтологии различия между эссенцией и экзистенцией нет, так как экзистенция пустотна - шуньята) и исчезают из него. Нишида называет это «самотождеством абсолютного противоречия». Это момент рождения и смерти, понятый недуально. Этому моменту, в котором открывается «абсолютное небытие», противостоит и бытие вещи (жизнь), и ее отсутствие (смерть). Ни жизнь, ни смерть не истинны, истинен только зазор между одним и другим. Это и есть место всех мест, basho zettai mu. Это бездонное дно всего. Ничто, mu как шуньята всегда выражается как двойное движение - как уничтожение и как порождение. Но это двойное движение никогда не тождественно ни сотворенному, ни умерщвленному. Ни живой человек, ни труп не ценны ни в коем случае. И то и другое - заблуждение, сон, сансара, страдание. Важен только сам момент рождения/смерти, вспышка негации, когда ничто отрицает само себя (выпрастывая нечто), и тут же снимает его (уничтожая его как не-ничто). При этом мы имеем дело не с двумя действиями, но с одним - рождение/смерть; это один и тот же момент, зазор, где обнаруживается настоящее место, басё, где можно встретиться с хорой напрямую, а не опосредованно.
Важно, что здесь мы имеем дело не просто с психологическим описанием акта ноэтического познания, но с самой настоящей философией, где из имманентной стихии мышления рождается трансцендентный Логос (идея о несовпадении сознания и реальности), и сам Нишида прекрасно это рефлектирует, говоря о трансцендентности Бога или Будды.
Но эта трансцендентность оформляется радикально иначе, нежели в западной философии - эта трансцендентность не порывает с хорой, не удаляется от имманентности на критическую дистанцию, не порождает безысходного дуализма, присущего как холодному монотеизму, так и индуистской двайта-веданте. Эта трансцендентность конститутивна и оперативна, она действует в парадоксальном жесте, воплощаясь в философию сатори - мгновенного озарения «абсолютным ничто», где сердце замыкается на сознание и субъект на объект так, что происходит короткое замыкание.
Согласно Нишиде, абсолют следует искать не по ту сторону вещей, но среди них. Только благодаря «абсолютному ничто», которое находится в центре вещей, «горы суть горы, реки суть реки, все существа суть то, кто они суть».
При этом Нишида явно имеет в виду традиционный коан: «Посмотри на эти горы, - сказал учитель, - это не горы, так как это горы».
Для пояснения парадоксальной логики обретения сатори через вскрытие абсолютного ничто в самом центре вещей, приведем еще несколько коанов:
«Император Гойодзей изучал дзэн под руководством мастера Гудо. Однажды он спросил: «В дзэне вот это наше сознание и есть Будда. Правильно?»
Гудо ответил: «Если я скажу да, ты будешь считать, что понимаешь, не понимая. Если я скажу нет, я буду опровергать тот факт, который многие прекрасно осознают».
В другой день император спросил: «Куда идет просветленный сатори человек, когда он умирает?»
Гудо ответил: «Я не знаю».
«Почему ты не знаешь?» спросил император.
«Потому что я еще не умер», ответил Гудо.
Император не решился больше спрашивать про вещи, смысла которых он не мог постичь. В этот момент колебания Императора Гудо резко ударил ладонью о пол, как если бы хотел его разбудить, и Император получил сатори».
Или еще:
«Одна буддистская монахиня, Чийино, изучающая дзэн у мастера Букко из Энгкаку, никак не могла постичь плодов долгих медитаций. Пока наконец однажды лунной ночью, когда она несла на бамбуковом коромысле старое ведро с водой, бамбук не обломился, а дно не вылетело из ведра. Тогда Чийино получила сатори. В память об этом она сложила стихотворение:
На этой дорожке я пыталась спасти старое ведро,
Когда бамбуковое коромысло согнулось и надломилось,
И все же дно вылетело.
Нет больше воды в ведре!
Нет больше Луны в воде!»
Из Ноомахии
https://vk.com/public75979671?w=wall-75979671_419