Сергей Аверинцев, "Золото в системе символов ранневизантийской культуры" - Часть 2
K Части 1: http://hojja-nusreddin.livejournal.com/2118292.html
_______________________________________
Являя собой образ пламенеющего блистания Божьей славы, золото имеет особое отношение к персонификациям этой славы - к ангелам.
Естество ангела всецело духовно, «умно», как это называется на традиционном языке аскетики, - и в силу своей «умности» огненно, «огнезрачно». Почему это так, объяснит нам философ Прокл Диадох, и к объяснению его придется прислушаться, несмотря на то что этот современник II и III Вселенских соборов был язычником и постольку едва ли может быть причислен не только к византийской, но даже к «протовизантийской» культуре; но фундаментальные аксиомы вне вероисповедной мистики того мира, который был позднеантичным и готовился стать византийским, этот неоплатоник выразил самым классическим образом. И вот он говорит коротко и ясно: «...огонь есть отображение ума» 29.
Но мы найдем этому подтверждения и в собственно византийской литературе. Одна эпиграмма на чеканную икону Михаила Архангела с магической выразительностью связывает природу ангела, пламенный свет и блистание драгоценного металла, одновременно намечая рассмотренную нами выше эмоциональную амбивалентность блистающей «славы» как ободрения и угрозы:
Твой лик - из злата, из сребра - лучи Твои
Чеканю; мне будь светом, а врагам - огнем 30.
Так обстоит дело с золотом как образом света. Но теперь мы снова должны пойти дальше - на сей раз не по смысловой вертикали, но по смысловой горизонтали.
Золото связано не просто со светом, но специально со светом солнца
мало того, если верить тайноведению позднеантичных оккультистов, субстанция золота представляет собою не что иное, как застывшие в земле солнечные лучи. Здесь мы можем снова обратиться за консультацией к Проклу:
«И золото, и серебро, и каждый из металлов... зарождается в земле от небесных богов и от исходящего свыше излучения; поэтому говорится, что золото принадлежит Солнцу, серебро - Луне, свинец - Сатурну и железо - Марсу» 31.
Прокл высказывает это утверждение не от своего имени, хотя не называет своих источников; но достаточно заглянуть в алхимические трактаты поздней античности, Византии и Востока, чтобы уяснить себе, на какую традицию он опирался. Вообще говоря, соответствие между металлами и астральным миром - общее место алхимической спекуляции; но тогда как в попарной группировке многих металлов и звезд наблюдаются колебания (например, планета Меркурий первоначально связывалась с железом и лишь впоследствии была осмыслена как эмблема ртути), - сопряжение Солнца и золота остается непререкаемым со времен Ветия Валенса (II в. н. э.) до конца Средневековья и даже далее 32.
Общий знаменатель символики золота и символики Солнца -
идея сакрального царя, приносящего подданным «золотой век», или, что то же, «царство Солнца»
33.
Ибо Солнце есть царь:
- «оно зовется царем всего зримого», как свидетельствует тот же Прокл 34.
- В Ветхом Завете пророк Малахия так говорит о наступлении мессианского царства: «...взойдет Солнце правды» (IV, 2);
- для христианства словосочетание «Солнце правды» есть одно из имен Христа как истинного царя мессианского царства.
- Но и золото - атрибут и эмблема царского достоинства; как изъясняет византийский экзегет смысл даров, принесенных волхвами: «золото принесли ему как царю, ибо царю мы, как подданные, приносим золото» 35.
- Ветхозаветный образ Соломона, как царя по преимуществу 36, весь окружен золотым блистанием (ср., например, описание золоточеканных работ в Соломоновом храме: Третья книга Царств, VI, 15; VII, 51, и Вторая книга Паралипоменон, III, 4).
В псалме XXI, имеющем надписание «О Соломоне», говорится:
«... и будут давать ему от золота Аравии» (ст. 15).
Золотая слава отмечает и облик
священной невесты сакрального мессианского царя
«... стала царица одесную тебя в Офирском золоте... одежда ее шита золотом»
-- Псалом ХIV, 10, 14.
Как известно, это последнее место единодушно понималось в христианской традиции как пророчество о Деве Марии. Здесь мы подходим к тому, что чистое золото способно символизировать чистоту девства. Ибо девство есть для византийца не только духовный свет, но именно духовное блистание, или, лучше сказать, «преблистание» 37. Понятно поэтому, что Богородица может быть названа как:
- «златоблистательная опочивальня Слова» 38, а также
- «всезлатой сосуд» 39,
- «ковчег, позлащенный духом» 40,
примеры можно было бы умножать без конца.
В этом месте смысловые сцепления чрезвычайно плотно сходятся к одной точке. Ведь девство - это не что иное, как «цело-мудрие», телесная и духовная целость и неущербленность; скажем на языке эпохи, верившей в нетление мощей:
- это состояние плоти, избегнувшей прижизненного рас-тления и
- потому достойной избегнуть посмертного ис-тления.
Когда Акафист Богородице именует ее «цветок нетления»(ανθος της αφθαρσιας) 41, слово αφθαρσια сводит к неразличимому единству оба понятия:
- нравственную убереженность от разврата и
- физическую убереженность от распада.
Вещество сплачивается и сдерживается выдержкой целомудрия, и оно расточается своеволием греха. Для византийца, в проникновеннейших сетованиях погребальных канонов оплакавшего неизбежность могильного тлена, как срам для человека, и притом именно как материализацию Адамова греха, такой путь ассоциаций был ничуть не странным, но очень осмысленным.
Вспомним, какое почетное место было предоставлено в византийской иконографии
символу павлина
и это лишь потому, что позднеантичное суеверие приписало мясу этой птицы способность сопротивляться гниению; павлин являл собой эмблему исконно православной надежды на «обожение» плоти, на вещественное «прославление» мощей. Плотность и сплоченность вещества в золоте, и впрямь не допускающая в себя тлен, тоже была такой эмблемой. Символизирующая мысль силилась сделать для себя наглядным состояние Божьей твари до грехопадения Адама в том «начале», когда все было, по рассказу Книги Бытия, «хорошо весьма», - и главным образом ее же состояние в результате конечного космического освящения и врачующего «восстановления» («апокатастасиса», о котором так много размышлял Максим Исповедник), когда все будет исправлено, искуплено, исцелено от недуга тленности.
Итак, вещество недужно, но это не есть его должное состояние; его можно вылечить и претворить в нетленный золотой блеск. Образы этой метаморфозы притягивали в те времена не только богословов или церковных поэтов, но также
специалистов совсем иной категории, имевших по роду своих занятий самое непосредственное отношение к материальному золоту: алхимиков.
Как раз на переломе от поздней античности к византийскому Средневековью алхимия испытала бурный расцвет; знаменитые систематизаторы алхимических доктрин Зосим Панополитанский (IV в.) и Олимпиодор (V в.) были современниками виднейших греческих отцов Церкви. Современниками - и в некотором смысле собратьями, хотя и сомнительными, едва ли не отверженными собратьями: «блудными сынами» того же семейства.
Отношение Византийской церкви к алхимии было таким, каким только и может быть отношение всякой Церкви ко всякой оккультной дисциплине, то есть отрицательным (еще со времен апокрифической «Книги Еноха» было принято связывать начало магических операций с металлами с внушениями совращенных своей похотью падших ангелов VI главы «Книги Бытия»).
Но и отношение алхимии к современному ей богословию было, в свою очередь, таким, каким только и может быть отношение всякой оккультной дисциплины ко всякой религиозной или научной ортодоксии, то есть оглядкой подражания на более или менее фантастически передразниваемый образец. Сходство языка алхимиков с языком теологов заходило необычайно далеко; оно отнюдь не могло улучшить отношений между теми и другими, но нам может дать в руки некий общий знаменатель систем ранневизантийской символики:
- Начать с того, что алхимики называли свою дисциплину «божественной наукой», то есть именем, по праву принадлежащим одной теологии.
- Это было «божественное и священное художество»,
- «мистическое художество философов» 42.
- Алхимический акт обозначен у Зосимы Панополитанского как «пресуществление» вещества и этим приравнен к таинству евхаристии, к «преложению» хлеба и вина в тело и кровь Христова 43.
Цель алхимии есть:
- как бы второе сотворение космоса из хаоса и одновременно
- второе искупление космоса через высвобождение силы «Божественного духа» в недрах материи 44.
Скажем, если свинец темен и лишен золотого блистания, это связано с недугом вещества, с его порчей, с утратой им своей блистающей «души»; всякое неблагородное вещество есть как бы падшее золото. Однако алхимик, выступая в роли Искупителя и Спасителя, властен даровать этому падшему золоту новую «душу» силой тинктуры; а тинктуру греческие адепты алхимии обозначали термином πνευμα βαπτικον, что в принципе можно перевести как «крещальный дух». Таким образом, алхимический акт оказывается не только аналогом таинства евхаристии, но также аналогом таинства крещения. Недужная чернота свинца должна быть претворена в блистающую славу золота: этот образ вызывает в памяти слова византийской стихиры на праздник Преображения:
Очерневшее Адамово естество
преображая, снова Ты понудил блистать,
претворив его в Божества Твоего
славу и во светлость.
Поскольку алхимик помышляет вернуть естество вещей к его «правильному» состоянию, он называет свою работу «великое врачевание».
Золото именовалось «красная кровь», и притом потому, что красная кровь - атрибут здоровья; как лечение производит из больной и бледной крови здоровую и красную, так «великое врачевание» алхимика производит из порченого вещества благородный металл 45. Золото, эмблема нравственной целости, то есть цело-мудрия, есть также эмблема телесной целости, то есть здоровья, и потому алхимик есть двойник врача; но золото есть еще и эмблема нетления, и потому алхимик есть двойник мастера нетления, каковым был специалист по изготовлению мумий. Недаром алхимия вышла из Египта, классической страны мумифицирования. На заре алхимии обе специальности чаще всего, несомненно, совмещались в одном лице.
Отметим еще один смысловой нюанс. Путь вещества к алхимическому просветлению - тернистый путь -
он ведет через огненные муки и через уничижение бесформенности:
- Для того чтобы облечься в полноту блеска, вещество должно поначалу совлечься всякого облика;
- чтобы стать «златоцветом», оно должно поначалу стать мертвым и бескачественным «черноцветом», о котором писал византийский алхимик VI-VII веков, известный под псевдонимом Христианин 46. Псевдоним подходит к нему неплохо: символика предельного унижения на пути к предельной славе, символика последнего нетлевания ради последнего нетления - это христианская символика 47. Черноту монашеских одежд, имеющую преобразиться в белое и золотое сияние апокалипсического будущего века 48, можно сравнить с чернотой «черноцвета». Но ведь не одно только золото алхимиков, а и вообще всякое обработанное человеческим искусством золото на пути к блеску проходит сквозь огонь.
Горнило, в котором «истязуется» благородный металл, уже в Ветхом Завете стало символом для «горнила испытаний», в котором испытуется человеческая душа:
- «Плавильня для серебра и горнило для золота, а сердца испытует Господь»
-- Книга притчей Соломоновых, XVII, 3;
- «Тогда настанет испытание избранным Моим, как золото испытывается огнем»
-- Третья книга Ездры, XVI, 74.
И для Нового Завета золото есть не просто нечто блистающее и драгоценное, но связано с идеей страдальческого очищения и грозного испытания
Ангелу Лаодикийской церкви, вялый дух которой «ни холоден и ни горяч», говорится: «Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться»
-- Апокалипсис, III, 18.
Другой новозаветный текст увещевает христиан быть стойкими во время гонений:
«... дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота»
-- Первое послание апостола Петра, I, 7.
Поэтому драгоценный металл становится специально эмблемой мученичества. Уже в древнем описании мученической кончины Поликарпа говорится:
«... и был он в средоточии огня не как плоть горящая, но как злато или сребро, в пещи разжигаемое» 49.
Оглянемся еще раз на пройденные пути.
Золото было для византийца образом света как истины и славы и через это образом божественных энергий, действующих в веществе. Но горящий в золоте свет есть именно солнечный свет, и постольку царственный свет - отсвет того «золотого» века, в котором царские полномочия принадлежат царю-Солнцу, того положения вещей, которое было желаемым для византийской веры и выдавалось за действительное византийской государственностью. Сказочный золотой век ассоциируется для византийца с библейским раем, не знающим порчи греха и порчи тлена; поэтому золото есть постоянная метафора для девства и нетления. Символические нити на наших глазах соединяются в пучки, сходятся воедино. Слава девства и золотая слава царства - одно и то же в Невесте из псалма. Нетление, здравие и жизненная сила крови - одно и то же в золоте алхимических доктрин.
Но самое главное: чтобы загореться чистым блеском, золото должно перегореть в истязующем и испытующем огне и очиститься в нем, как очищается «горящее» человеческое сердце. Блистательность золота сродни блистательности мучеников - самых блистательных, самых изящных, самых праздничных персонажей византийской и древнерусской иконографии.
Примечания
1. Тhucid. II, 40 (в русском переводе: Фукидид. История. Т. 1 /Пер. Ф. Мищенка. М., 1915. С. 121 - передано «без прихотливости», что не вполне соответствует смыслу греческого текста).
2. Dion. Chrysost. Orat. XII, 49-75 (в русском переводе: Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства II-V веков. М., 1964. С. 24-30).
3. Pausan. Graeciae descr. V, 12, 3 (в русском переводе: Павсаний. Описание Эллады / Пер. С.П. Кондратьева. М., 1940 С. 35). Здесь и далее переводы автора статьи.
4. Новоевропейская поэзия переняла освященное античной мифологией и античной литературой метафорическое использование эпитетов, связанных с символом золота (невозможно было читать древних авторов и ничего не узнать о золотом веке и золотой Афродите). Но эпитеты эти до крайности бесплотны и лишены наглядности: слово «золотой» означает в таком употреблении только само себя (то есть сумму словесных же ассоциаций, им вызываемых), и если оно светится в строке поэта, то своим собственным сиянием, а отнюдь не блеском «настоящего» золота. Никого не удивит, конечно, что пушкинское «златые дни, златые ночи» чуждо какой бы то ни было наглядности - дни и тем более ночи не могут быть даже зрительно похожими на золото, не только сделанными из золота. Но стоит задуматься над тем, что, даже когда метафорика золота могла бы стать наглядной, этого не происходит. Вспомним строку О. Э. Мандельштама: «А счастье катится, как обруч золотой...» Реальный золотой обруч есть вещь вполне вообразимая - и все же читателю никоим образом не рекомендуется представлять себе этот выкованный из тяжелого блеска обруч (хотя бы потому, что обруч счастья, несомненно, легок - «и колесо вращается легко...»).
5. Cp.: Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 76.
6. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб.; М., 1882. С. 404-405.
7. Этот контраст составляет специальную тему чрезвычайно интересных рассуждений в работе П.А. Флоренского «Иконостас».
8. Православный чин церковной службы на Крещение Господне представляет собою необычайно выразительную антологию библейских и гимнографических текстов, посвященных субстанции воды в различных аспектах ее символики.
9. Blumenberg H. Paradigmen zu emer Metaphorologie // Archiv fur Begriffsgeschichte. 6. 1960. S. 123 ff.
10. 01.I, 1.
11. Так, приравнивание блещущего золота и блещущего огня характерно для славянских поверий. Ср.: Потебня А.А. О некоторыхсимволах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914. С. 175: «Клад, как известно, есть огонь, потому что горит пламенем белым, красным, желтым, смотря по металлу. По польскому рассказу, каждая попытка одной пани взять горсть золота из клада ведет за собой пожар в одном из ее сел».
12. Coel. Hierarch. II, 3 // PG. 3. Col. 141.
13. In Apocalypsin XXI, 17, 21 (в русском переводе: Андрея, архиепископа Кесарийского. Толкование на Апокалипсис / Пер. П.М.Б.М., 1902. С. 183. 186).
14. In Hexaem. II, 7 // PG. 29. Col. 45.
15. De divin noimn. IV. 7 // PG. 3. Col. 701.
16. «Аналогия» - один из основных терминов Псевдо-Дионисия Ареопапгга: он означает парадоксальное подобие в неподобии, сопрягающее различные уровни иерархии бытия, обеспечивающее единство этой иерархии и создающее возможность восходить от чувственного к сверхчувственному.
17. Symeon Ie Nouveau Theologien. Hynmes. T. 2. Paris, 1971. P. 36.
18. Cantarella R. Poeti bizantini. Milano, 1953. P. 151.
19. Epistola // PG. T. 3. Col. 1117.
20. Об этом различии как важном моменте самого понятия «иконы» (образа) говорит в своей дефиниции «иконы» Иоанн Дамаскин (De imag. I, 9 // PG. T. 94. Col. 1240).
21. В чисто эстетическом плане эта строгая вертикальная организация делает средневековую символику архитектоничной и выгодно отделяет ее от безответственной игры в «соответствия», которая процветала уже в барокко и особенно в символизме конца XIX - начала XX в. Двусмысленность взаимоперехода колеблющихся смыслов - совсем не то что добротно сработанная лестница смысловых ярусов, о которую не страшно опереть стопу при крутом восхождении.
22. PG. 3. Col. 165.
23. О понятии и сущности метафизики света см.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 37 и прим. 24 на
c. 269-272; Biervsahes W. LUX. INTELLIGIBILIS: Untersuchungen zur, Lichtmetaphysik der Griechen. Munchen, 1957.
24. В традиционном переводе «Свете тихий святыя славы»; однако греческое слово ιλαρος означает скорее «веселый», «ясный», в позднем языке - «приветный», «милостивый». Все эти смысловые оттенки едва ли не наиболее адекватно передаются русским словом «утешный», как это слово употреблено, например, в строке А.А. Ахматовой: «...Солнца зимнего утешный свет...» Заметим, что в одном позднеантичном магическом тексте слово ιλαρος приложено к блистанию золота (Papyrus magica Lugdunensis, X, 17).
25. Любопытно, что даже мистический символ «розы», описываемой в литературных текстах средневекового Запада как «золотая роза», реально изображался прозрачным стеклом витража.
26. Epistola V // PG. 3. Col. 1974.
27. Не будем уподобляться беллетристам прошлого и настоящего, которые описывали и описывают цветной свет, льющийся из витражей, прежде всего как «мистический полумрак» и постольку как бы зрительно данное отрицание рационализма. Если современный глаз, привыкший к большим пространствам бесцветного стекла, впускающим потоки белого света, так воспринимает освещение готического собора, это характеризует только привычки нашего зрения и не имеет ни малейшего касательства к тому смыслу, который был вложен в облик витража его создателями. Воспринимать витраж по контрасту с нашими окнами - то же самое, что воспринимать Фому Аквинското по контрасту с позитивизмом XIX в., вместо того чтобы соотносить его с предшествовавшим ему августинизмом.
28. «Некоторые пришли к заключению, что ни один сотворенный интеллект не может видеть природу Бога. Но это ложное заключение; ибо коль скоро предельное блаженство человека состоит в его высшей деятельности, то если бы он не был способен лицезреть Бога, из этого вытекало бы, что он либо никогда не достигнет предельного блаженства, либо блаженство это сокрыта в чем-то ином, а не в Боге; то и другое противно христианской вере. Более того, это несообразно и с философской точки зрения, коль скоро человеку прирождена потребность познать причину, когда он видит следствие... и если бы интеллект разумных творений никогда не смог бы лицезреть первопричину вещей, эта природная потребность оказалась бы бессмысленной» (Summa theol. I, q. XII, a. 1).
29. In Cratylum. CLXX. P. 93 Pasquali.
30. Anecdota Graeca / Ed. J.Fr. Boissonade. Vol. II. Parisiis, 1830. P. 477.
31. In Timaeum. 14 B. P. 43. Diehl.
32. Lindsey J. The Origins of Alchemy in Greco-Roman Egypt. London, 1970. P. 217.
33. Царство Солнца, государство Солнца, город Солнца - необходимый компонент в лексиконе политехнической утопии от Аристоника до Кампанеллы, но в то же время общее место позднеантичного и византийского придворного красноречия (ср.: Каждая А.П. Византийская культура. М., 1968. С. 85). Если Людовик XIV назывался «Король-Солнце», то и в этом отношении, как во многих других, французский абсолютизм был наследником испанского, а испанский - византийского (отчасти через посредство так называемой Священной Римской империи).
34. In Timaeum 4. P. 279 F, III, 131 Diehl.
35. Феофилакт Болгарский. Благовестник. СПб., [б. г.]. С. 21 (толкование на Евангелие от Матфея, гл. II).
36. Ср.: Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 36 и особенно с. 42.
37. Antologia Graeca Carminum Christianorum // Adnotav. W. Christ, M. Paranikas. Upsiae, 1871. P. 56.
38. Pitra P. Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. T. I. Parisiis, 1876. P. 266.
39. Ibid. P. 266. Слово πα γχρυσος выражает идею целостной, однородной, неподдельной, сплошной драгоценности предмета и потому особенно пригодно, чтобы символизировать идею целомудрия.
40. Мы снова вернулись к художеству ветхозаветного Веселиила: Trypanis C.A. Fourteen Early Byzantine Cantica. Wiener byzantinische Studien. V. Wien, 1968. P. 39.
41. Ibid. P. 35.
42. Reallexikon fur Antike und Christentum. Bd. I. Stuttgart, 1950. Col. 239-260.
43. Lippmann E.O. von. Entstehung und Ausbreitung der Alchinue. Eine Beitrag zur Kulturgeschichte. Berlin, 1919. S. 79.
44. Ibid. S. 78.
45. Все это место есть пересказ «близко к тексту» рассуждения Олимпиодора (col. II, 72, 73; 92, 96; 73, 96).
46. cm.: Lippmann E.A. von. Entstehung und Ausbreitung der Alchimie. S. 193.
47. Примеры иносказательного использования алхимических символов на заре византийской аскетики см.: Pulver M. Vom Spielraum gnostischer Mysterienpraxis // Eranos-Jahrbuch 1944. Zurich, 1945. S. 277-325.
48. «Поток драгоценной субстанции протекает сквозь Апокалипсис. Повсюду светится золото: золотые пояса, диадемы, чаши и гусли. Золотое и белое. Старцы восседают в белых одеждах с золотыми поясами. Ангелы ходят в белых льняных ризах и носят в руках золотые предметы... Повсюду встречает нас в Апокалипсисе белая чистота и мерцающее золото» (Guardini R. Das Bild vom Jesus dem Christus im Neuen Testament // Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig, 1969. S. 294-295).
49. Ausgewahlte Marturerakten... // Hrsg. von 0. van Gebhard. Berlin, 1902. S. 8.
____________________________________
С.С. Аверинцев, "Поэтика ранневизантийской литературы", СПб.: Азбука-классика, 2004, с. 404-425
http://ec-dejavu.ru/g/Gold_Aver.html
_______________________________________
Являя собой образ пламенеющего блистания Божьей славы, золото имеет особое отношение к персонификациям этой славы - к ангелам.
Естество ангела всецело духовно, «умно», как это называется на традиционном языке аскетики, - и в силу своей «умности» огненно, «огнезрачно». Почему это так, объяснит нам философ Прокл Диадох, и к объяснению его придется прислушаться, несмотря на то что этот современник II и III Вселенских соборов был язычником и постольку едва ли может быть причислен не только к византийской, но даже к «протовизантийской» культуре; но фундаментальные аксиомы вне вероисповедной мистики того мира, который был позднеантичным и готовился стать византийским, этот неоплатоник выразил самым классическим образом. И вот он говорит коротко и ясно: «...огонь есть отображение ума» 29.
Но мы найдем этому подтверждения и в собственно византийской литературе. Одна эпиграмма на чеканную икону Михаила Архангела с магической выразительностью связывает природу ангела, пламенный свет и блистание драгоценного металла, одновременно намечая рассмотренную нами выше эмоциональную амбивалентность блистающей «славы» как ободрения и угрозы:
Твой лик - из злата, из сребра - лучи Твои
Чеканю; мне будь светом, а врагам - огнем 30.
Так обстоит дело с золотом как образом света. Но теперь мы снова должны пойти дальше - на сей раз не по смысловой вертикали, но по смысловой горизонтали.
Золото связано не просто со светом, но специально со светом солнца
мало того, если верить тайноведению позднеантичных оккультистов, субстанция золота представляет собою не что иное, как застывшие в земле солнечные лучи. Здесь мы можем снова обратиться за консультацией к Проклу:
«И золото, и серебро, и каждый из металлов... зарождается в земле от небесных богов и от исходящего свыше излучения; поэтому говорится, что золото принадлежит Солнцу, серебро - Луне, свинец - Сатурну и железо - Марсу» 31.
Прокл высказывает это утверждение не от своего имени, хотя не называет своих источников; но достаточно заглянуть в алхимические трактаты поздней античности, Византии и Востока, чтобы уяснить себе, на какую традицию он опирался. Вообще говоря, соответствие между металлами и астральным миром - общее место алхимической спекуляции; но тогда как в попарной группировке многих металлов и звезд наблюдаются колебания (например, планета Меркурий первоначально связывалась с железом и лишь впоследствии была осмыслена как эмблема ртути), - сопряжение Солнца и золота остается непререкаемым со времен Ветия Валенса (II в. н. э.) до конца Средневековья и даже далее 32.
Общий знаменатель символики золота и символики Солнца -
идея сакрального царя, приносящего подданным «золотой век», или, что то же, «царство Солнца»
33.
Ибо Солнце есть царь:
- «оно зовется царем всего зримого», как свидетельствует тот же Прокл 34.
- В Ветхом Завете пророк Малахия так говорит о наступлении мессианского царства: «...взойдет Солнце правды» (IV, 2);
- для христианства словосочетание «Солнце правды» есть одно из имен Христа как истинного царя мессианского царства.
- Но и золото - атрибут и эмблема царского достоинства; как изъясняет византийский экзегет смысл даров, принесенных волхвами: «золото принесли ему как царю, ибо царю мы, как подданные, приносим золото» 35.
- Ветхозаветный образ Соломона, как царя по преимуществу 36, весь окружен золотым блистанием (ср., например, описание золоточеканных работ в Соломоновом храме: Третья книга Царств, VI, 15; VII, 51, и Вторая книга Паралипоменон, III, 4).
В псалме XXI, имеющем надписание «О Соломоне», говорится:
«... и будут давать ему от золота Аравии» (ст. 15).
Золотая слава отмечает и облик
священной невесты сакрального мессианского царя
«... стала царица одесную тебя в Офирском золоте... одежда ее шита золотом»
-- Псалом ХIV, 10, 14.
Как известно, это последнее место единодушно понималось в христианской традиции как пророчество о Деве Марии. Здесь мы подходим к тому, что чистое золото способно символизировать чистоту девства. Ибо девство есть для византийца не только духовный свет, но именно духовное блистание, или, лучше сказать, «преблистание» 37. Понятно поэтому, что Богородица может быть названа как:
- «златоблистательная опочивальня Слова» 38, а также
- «всезлатой сосуд» 39,
- «ковчег, позлащенный духом» 40,
примеры можно было бы умножать без конца.
В этом месте смысловые сцепления чрезвычайно плотно сходятся к одной точке. Ведь девство - это не что иное, как «цело-мудрие», телесная и духовная целость и неущербленность; скажем на языке эпохи, верившей в нетление мощей:
- это состояние плоти, избегнувшей прижизненного рас-тления и
- потому достойной избегнуть посмертного ис-тления.
Когда Акафист Богородице именует ее «цветок нетления»(ανθος της αφθαρσιας) 41, слово αφθαρσια сводит к неразличимому единству оба понятия:
- нравственную убереженность от разврата и
- физическую убереженность от распада.
Вещество сплачивается и сдерживается выдержкой целомудрия, и оно расточается своеволием греха. Для византийца, в проникновеннейших сетованиях погребальных канонов оплакавшего неизбежность могильного тлена, как срам для человека, и притом именно как материализацию Адамова греха, такой путь ассоциаций был ничуть не странным, но очень осмысленным.
Вспомним, какое почетное место было предоставлено в византийской иконографии
символу павлина
и это лишь потому, что позднеантичное суеверие приписало мясу этой птицы способность сопротивляться гниению; павлин являл собой эмблему исконно православной надежды на «обожение» плоти, на вещественное «прославление» мощей. Плотность и сплоченность вещества в золоте, и впрямь не допускающая в себя тлен, тоже была такой эмблемой. Символизирующая мысль силилась сделать для себя наглядным состояние Божьей твари до грехопадения Адама в том «начале», когда все было, по рассказу Книги Бытия, «хорошо весьма», - и главным образом ее же состояние в результате конечного космического освящения и врачующего «восстановления» («апокатастасиса», о котором так много размышлял Максим Исповедник), когда все будет исправлено, искуплено, исцелено от недуга тленности.
Итак, вещество недужно, но это не есть его должное состояние; его можно вылечить и претворить в нетленный золотой блеск. Образы этой метаморфозы притягивали в те времена не только богословов или церковных поэтов, но также
специалистов совсем иной категории, имевших по роду своих занятий самое непосредственное отношение к материальному золоту: алхимиков.
Как раз на переломе от поздней античности к византийскому Средневековью алхимия испытала бурный расцвет; знаменитые систематизаторы алхимических доктрин Зосим Панополитанский (IV в.) и Олимпиодор (V в.) были современниками виднейших греческих отцов Церкви. Современниками - и в некотором смысле собратьями, хотя и сомнительными, едва ли не отверженными собратьями: «блудными сынами» того же семейства.
Отношение Византийской церкви к алхимии было таким, каким только и может быть отношение всякой Церкви ко всякой оккультной дисциплине, то есть отрицательным (еще со времен апокрифической «Книги Еноха» было принято связывать начало магических операций с металлами с внушениями совращенных своей похотью падших ангелов VI главы «Книги Бытия»).
Но и отношение алхимии к современному ей богословию было, в свою очередь, таким, каким только и может быть отношение всякой оккультной дисциплины ко всякой религиозной или научной ортодоксии, то есть оглядкой подражания на более или менее фантастически передразниваемый образец. Сходство языка алхимиков с языком теологов заходило необычайно далеко; оно отнюдь не могло улучшить отношений между теми и другими, но нам может дать в руки некий общий знаменатель систем ранневизантийской символики:
- Начать с того, что алхимики называли свою дисциплину «божественной наукой», то есть именем, по праву принадлежащим одной теологии.
- Это было «божественное и священное художество»,
- «мистическое художество философов» 42.
- Алхимический акт обозначен у Зосимы Панополитанского как «пресуществление» вещества и этим приравнен к таинству евхаристии, к «преложению» хлеба и вина в тело и кровь Христова 43.
Цель алхимии есть:
- как бы второе сотворение космоса из хаоса и одновременно
- второе искупление космоса через высвобождение силы «Божественного духа» в недрах материи 44.
Скажем, если свинец темен и лишен золотого блистания, это связано с недугом вещества, с его порчей, с утратой им своей блистающей «души»; всякое неблагородное вещество есть как бы падшее золото. Однако алхимик, выступая в роли Искупителя и Спасителя, властен даровать этому падшему золоту новую «душу» силой тинктуры; а тинктуру греческие адепты алхимии обозначали термином πνευμα βαπτικον, что в принципе можно перевести как «крещальный дух». Таким образом, алхимический акт оказывается не только аналогом таинства евхаристии, но также аналогом таинства крещения. Недужная чернота свинца должна быть претворена в блистающую славу золота: этот образ вызывает в памяти слова византийской стихиры на праздник Преображения:
Очерневшее Адамово естество
преображая, снова Ты понудил блистать,
претворив его в Божества Твоего
славу и во светлость.
Поскольку алхимик помышляет вернуть естество вещей к его «правильному» состоянию, он называет свою работу «великое врачевание».
Золото именовалось «красная кровь», и притом потому, что красная кровь - атрибут здоровья; как лечение производит из больной и бледной крови здоровую и красную, так «великое врачевание» алхимика производит из порченого вещества благородный металл 45. Золото, эмблема нравственной целости, то есть цело-мудрия, есть также эмблема телесной целости, то есть здоровья, и потому алхимик есть двойник врача; но золото есть еще и эмблема нетления, и потому алхимик есть двойник мастера нетления, каковым был специалист по изготовлению мумий. Недаром алхимия вышла из Египта, классической страны мумифицирования. На заре алхимии обе специальности чаще всего, несомненно, совмещались в одном лице.
Отметим еще один смысловой нюанс. Путь вещества к алхимическому просветлению - тернистый путь -
он ведет через огненные муки и через уничижение бесформенности:
- Для того чтобы облечься в полноту блеска, вещество должно поначалу совлечься всякого облика;
- чтобы стать «златоцветом», оно должно поначалу стать мертвым и бескачественным «черноцветом», о котором писал византийский алхимик VI-VII веков, известный под псевдонимом Христианин 46. Псевдоним подходит к нему неплохо: символика предельного унижения на пути к предельной славе, символика последнего нетлевания ради последнего нетления - это христианская символика 47. Черноту монашеских одежд, имеющую преобразиться в белое и золотое сияние апокалипсического будущего века 48, можно сравнить с чернотой «черноцвета». Но ведь не одно только золото алхимиков, а и вообще всякое обработанное человеческим искусством золото на пути к блеску проходит сквозь огонь.
Горнило, в котором «истязуется» благородный металл, уже в Ветхом Завете стало символом для «горнила испытаний», в котором испытуется человеческая душа:
- «Плавильня для серебра и горнило для золота, а сердца испытует Господь»
-- Книга притчей Соломоновых, XVII, 3;
- «Тогда настанет испытание избранным Моим, как золото испытывается огнем»
-- Третья книга Ездры, XVI, 74.
И для Нового Завета золото есть не просто нечто блистающее и драгоценное, но связано с идеей страдальческого очищения и грозного испытания
Ангелу Лаодикийской церкви, вялый дух которой «ни холоден и ни горяч», говорится: «Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться»
-- Апокалипсис, III, 18.
Другой новозаветный текст увещевает христиан быть стойкими во время гонений:
«... дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота»
-- Первое послание апостола Петра, I, 7.
Поэтому драгоценный металл становится специально эмблемой мученичества. Уже в древнем описании мученической кончины Поликарпа говорится:
«... и был он в средоточии огня не как плоть горящая, но как злато или сребро, в пещи разжигаемое» 49.
Оглянемся еще раз на пройденные пути.
Золото было для византийца образом света как истины и славы и через это образом божественных энергий, действующих в веществе. Но горящий в золоте свет есть именно солнечный свет, и постольку царственный свет - отсвет того «золотого» века, в котором царские полномочия принадлежат царю-Солнцу, того положения вещей, которое было желаемым для византийской веры и выдавалось за действительное византийской государственностью. Сказочный золотой век ассоциируется для византийца с библейским раем, не знающим порчи греха и порчи тлена; поэтому золото есть постоянная метафора для девства и нетления. Символические нити на наших глазах соединяются в пучки, сходятся воедино. Слава девства и золотая слава царства - одно и то же в Невесте из псалма. Нетление, здравие и жизненная сила крови - одно и то же в золоте алхимических доктрин.
Но самое главное: чтобы загореться чистым блеском, золото должно перегореть в истязующем и испытующем огне и очиститься в нем, как очищается «горящее» человеческое сердце. Блистательность золота сродни блистательности мучеников - самых блистательных, самых изящных, самых праздничных персонажей византийской и древнерусской иконографии.
Примечания
1. Тhucid. II, 40 (в русском переводе: Фукидид. История. Т. 1 /Пер. Ф. Мищенка. М., 1915. С. 121 - передано «без прихотливости», что не вполне соответствует смыслу греческого текста).
2. Dion. Chrysost. Orat. XII, 49-75 (в русском переводе: Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства II-V веков. М., 1964. С. 24-30).
3. Pausan. Graeciae descr. V, 12, 3 (в русском переводе: Павсаний. Описание Эллады / Пер. С.П. Кондратьева. М., 1940 С. 35). Здесь и далее переводы автора статьи.
4. Новоевропейская поэзия переняла освященное античной мифологией и античной литературой метафорическое использование эпитетов, связанных с символом золота (невозможно было читать древних авторов и ничего не узнать о золотом веке и золотой Афродите). Но эпитеты эти до крайности бесплотны и лишены наглядности: слово «золотой» означает в таком употреблении только само себя (то есть сумму словесных же ассоциаций, им вызываемых), и если оно светится в строке поэта, то своим собственным сиянием, а отнюдь не блеском «настоящего» золота. Никого не удивит, конечно, что пушкинское «златые дни, златые ночи» чуждо какой бы то ни было наглядности - дни и тем более ночи не могут быть даже зрительно похожими на золото, не только сделанными из золота. Но стоит задуматься над тем, что, даже когда метафорика золота могла бы стать наглядной, этого не происходит. Вспомним строку О. Э. Мандельштама: «А счастье катится, как обруч золотой...» Реальный золотой обруч есть вещь вполне вообразимая - и все же читателю никоим образом не рекомендуется представлять себе этот выкованный из тяжелого блеска обруч (хотя бы потому, что обруч счастья, несомненно, легок - «и колесо вращается легко...»).
5. Cp.: Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 76.
6. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб.; М., 1882. С. 404-405.
7. Этот контраст составляет специальную тему чрезвычайно интересных рассуждений в работе П.А. Флоренского «Иконостас».
8. Православный чин церковной службы на Крещение Господне представляет собою необычайно выразительную антологию библейских и гимнографических текстов, посвященных субстанции воды в различных аспектах ее символики.
9. Blumenberg H. Paradigmen zu emer Metaphorologie // Archiv fur Begriffsgeschichte. 6. 1960. S. 123 ff.
10. 01.I, 1.
11. Так, приравнивание блещущего золота и блещущего огня характерно для славянских поверий. Ср.: Потебня А.А. О некоторыхсимволах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914. С. 175: «Клад, как известно, есть огонь, потому что горит пламенем белым, красным, желтым, смотря по металлу. По польскому рассказу, каждая попытка одной пани взять горсть золота из клада ведет за собой пожар в одном из ее сел».
12. Coel. Hierarch. II, 3 // PG. 3. Col. 141.
13. In Apocalypsin XXI, 17, 21 (в русском переводе: Андрея, архиепископа Кесарийского. Толкование на Апокалипсис / Пер. П.М.Б.М., 1902. С. 183. 186).
14. In Hexaem. II, 7 // PG. 29. Col. 45.
15. De divin noimn. IV. 7 // PG. 3. Col. 701.
16. «Аналогия» - один из основных терминов Псевдо-Дионисия Ареопапгга: он означает парадоксальное подобие в неподобии, сопрягающее различные уровни иерархии бытия, обеспечивающее единство этой иерархии и создающее возможность восходить от чувственного к сверхчувственному.
17. Symeon Ie Nouveau Theologien. Hynmes. T. 2. Paris, 1971. P. 36.
18. Cantarella R. Poeti bizantini. Milano, 1953. P. 151.
19. Epistola // PG. T. 3. Col. 1117.
20. Об этом различии как важном моменте самого понятия «иконы» (образа) говорит в своей дефиниции «иконы» Иоанн Дамаскин (De imag. I, 9 // PG. T. 94. Col. 1240).
21. В чисто эстетическом плане эта строгая вертикальная организация делает средневековую символику архитектоничной и выгодно отделяет ее от безответственной игры в «соответствия», которая процветала уже в барокко и особенно в символизме конца XIX - начала XX в. Двусмысленность взаимоперехода колеблющихся смыслов - совсем не то что добротно сработанная лестница смысловых ярусов, о которую не страшно опереть стопу при крутом восхождении.
22. PG. 3. Col. 165.
23. О понятии и сущности метафизики света см.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 37 и прим. 24 на
c. 269-272; Biervsahes W. LUX. INTELLIGIBILIS: Untersuchungen zur, Lichtmetaphysik der Griechen. Munchen, 1957.
24. В традиционном переводе «Свете тихий святыя славы»; однако греческое слово ιλαρος означает скорее «веселый», «ясный», в позднем языке - «приветный», «милостивый». Все эти смысловые оттенки едва ли не наиболее адекватно передаются русским словом «утешный», как это слово употреблено, например, в строке А.А. Ахматовой: «...Солнца зимнего утешный свет...» Заметим, что в одном позднеантичном магическом тексте слово ιλαρος приложено к блистанию золота (Papyrus magica Lugdunensis, X, 17).
25. Любопытно, что даже мистический символ «розы», описываемой в литературных текстах средневекового Запада как «золотая роза», реально изображался прозрачным стеклом витража.
26. Epistola V // PG. 3. Col. 1974.
27. Не будем уподобляться беллетристам прошлого и настоящего, которые описывали и описывают цветной свет, льющийся из витражей, прежде всего как «мистический полумрак» и постольку как бы зрительно данное отрицание рационализма. Если современный глаз, привыкший к большим пространствам бесцветного стекла, впускающим потоки белого света, так воспринимает освещение готического собора, это характеризует только привычки нашего зрения и не имеет ни малейшего касательства к тому смыслу, который был вложен в облик витража его создателями. Воспринимать витраж по контрасту с нашими окнами - то же самое, что воспринимать Фому Аквинското по контрасту с позитивизмом XIX в., вместо того чтобы соотносить его с предшествовавшим ему августинизмом.
28. «Некоторые пришли к заключению, что ни один сотворенный интеллект не может видеть природу Бога. Но это ложное заключение; ибо коль скоро предельное блаженство человека состоит в его высшей деятельности, то если бы он не был способен лицезреть Бога, из этого вытекало бы, что он либо никогда не достигнет предельного блаженства, либо блаженство это сокрыта в чем-то ином, а не в Боге; то и другое противно христианской вере. Более того, это несообразно и с философской точки зрения, коль скоро человеку прирождена потребность познать причину, когда он видит следствие... и если бы интеллект разумных творений никогда не смог бы лицезреть первопричину вещей, эта природная потребность оказалась бы бессмысленной» (Summa theol. I, q. XII, a. 1).
29. In Cratylum. CLXX. P. 93 Pasquali.
30. Anecdota Graeca / Ed. J.Fr. Boissonade. Vol. II. Parisiis, 1830. P. 477.
31. In Timaeum. 14 B. P. 43. Diehl.
32. Lindsey J. The Origins of Alchemy in Greco-Roman Egypt. London, 1970. P. 217.
33. Царство Солнца, государство Солнца, город Солнца - необходимый компонент в лексиконе политехнической утопии от Аристоника до Кампанеллы, но в то же время общее место позднеантичного и византийского придворного красноречия (ср.: Каждая А.П. Византийская культура. М., 1968. С. 85). Если Людовик XIV назывался «Король-Солнце», то и в этом отношении, как во многих других, французский абсолютизм был наследником испанского, а испанский - византийского (отчасти через посредство так называемой Священной Римской империи).
34. In Timaeum 4. P. 279 F, III, 131 Diehl.
35. Феофилакт Болгарский. Благовестник. СПб., [б. г.]. С. 21 (толкование на Евангелие от Матфея, гл. II).
36. Ср.: Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 36 и особенно с. 42.
37. Antologia Graeca Carminum Christianorum // Adnotav. W. Christ, M. Paranikas. Upsiae, 1871. P. 56.
38. Pitra P. Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. T. I. Parisiis, 1876. P. 266.
39. Ibid. P. 266. Слово πα γχρυσος выражает идею целостной, однородной, неподдельной, сплошной драгоценности предмета и потому особенно пригодно, чтобы символизировать идею целомудрия.
40. Мы снова вернулись к художеству ветхозаветного Веселиила: Trypanis C.A. Fourteen Early Byzantine Cantica. Wiener byzantinische Studien. V. Wien, 1968. P. 39.
41. Ibid. P. 35.
42. Reallexikon fur Antike und Christentum. Bd. I. Stuttgart, 1950. Col. 239-260.
43. Lippmann E.O. von. Entstehung und Ausbreitung der Alchinue. Eine Beitrag zur Kulturgeschichte. Berlin, 1919. S. 79.
44. Ibid. S. 78.
45. Все это место есть пересказ «близко к тексту» рассуждения Олимпиодора (col. II, 72, 73; 92, 96; 73, 96).
46. cm.: Lippmann E.A. von. Entstehung und Ausbreitung der Alchimie. S. 193.
47. Примеры иносказательного использования алхимических символов на заре византийской аскетики см.: Pulver M. Vom Spielraum gnostischer Mysterienpraxis // Eranos-Jahrbuch 1944. Zurich, 1945. S. 277-325.
48. «Поток драгоценной субстанции протекает сквозь Апокалипсис. Повсюду светится золото: золотые пояса, диадемы, чаши и гусли. Золотое и белое. Старцы восседают в белых одеждах с золотыми поясами. Ангелы ходят в белых льняных ризах и носят в руках золотые предметы... Повсюду встречает нас в Апокалипсисе белая чистота и мерцающее золото» (Guardini R. Das Bild vom Jesus dem Christus im Neuen Testament // Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig, 1969. S. 294-295).
49. Ausgewahlte Marturerakten... // Hrsg. von 0. van Gebhard. Berlin, 1902. S. 8.
____________________________________
С.С. Аверинцев, "Поэтика ранневизантийской литературы", СПб.: Азбука-классика, 2004, с. 404-425
http://ec-dejavu.ru/g/Gold_Aver.html