Концепция «открытого общества» vs. «национальная идея» в современной России
Как и обещал, выкладываю последнюю статью.
Концепция «открытого общества» vs. «национальная идея» в современной России
Рассуждая об открытом обществе и соотношении этой концепции с национальной идеей, следует помнить, что существует общественный идеал, модель общественного устройства, и попытки реализовать её, или, иными словами, различные степени приближения к этому идеалу. Это следует принимать во внимание, исследуя особенности развития общества в России, формирования (или, если угодно, не-формирования) в нем черт открытого общества. (Опять же, следует указать, что целью работы не является определение нации и национализма).
I
Первоначально следует выделить несколько важных проблем, касающихся как открытого общества и его понимания в России, так и специфики развития самого современного российского общества.
Во-первых, действительно ли попытка конструирования в России элементов открытого общества окончилась сокрушительной неудачей, а, значит, проблемы модернизации и аномии могут рассматриваться только в националистическом контексте? Во-вторых, насколько правомерно отождествлять открытое общество и современный капитализм? В-третьих, каким образом соотносятся между собой концепция открытого общества (с понятиями рациональной критики и демократии) и концепция национальной идеи (с понятиями национальной идентичности и национального самосознания)?
Пытаясь ответить на первый вопрос, справедливо заметить, что конструирование элементов открытого общества в России не могло закончиться неудачей по той простой причине, что, по существу, не осуществлялось. Разрушение тоталитаризма не повлекло за собой возникновения демократии, гражданского общества, системы нерушимых прав и свобод граждан, рыночной экономики и других черт открытого общества. Замена метафизической идеи народа, на которой строилась политическая жизнь в России (советское время не является исключением), на идею гражданского общества произошла лишь в «либерализированой версии политологии», практически не коснувшись политической и прочих сфер общественной жизни [Сморгунов Л.В., 1998, с.194], то есть была лишь декларирована. Попытка соединить идею индивидуальной свободы и идею представительства интересов большинства, не имея ни свободных собственников, ни граждан, обладающих совокупностью защищённых государством прав, не удалась. Введение свободных выборов после разрушения тоталитаризма практически не изменило отношений между обществом и властью (отдельный вопрос: насколько вредна идея свободных выборов в условиях отсутствия демократических ценностей и культурных предпосылок, «чувства социальной и политической ответственности»?). Поэтому говорить о крахе открытого общества и демократии там, где их по существу не сформировалось, не представляется правомерным.
II
Противники открытого общества часто отождествляют его с капитализмом вообще и с идеей свободного, неконтролируемого государством рынка в частности: «Инициатором идеи глобализма выступает современный Запад. Этой идее соответствует пропаганда «открытого общества», которое обосновывается посредством ссылки на объективную глобальную взаимозависимость. Предшественниками теории «открытого общества» были британские фритредеры: они обосновывали объективную необходимость и моральную оправданность открытой экономики - свободного рынка без границ и торговых ограничений…» [Панарин А.С., 1999, с.66]. Такое понимание представляется не верным. Однако, в данном случае не правы и те, кто понимает будущее человечества как глобальный капитализм. Если речь идёт о многочисленных успехах рыночной экономики, то следует помнить, что «успех не тождественен правоте» [Сорос Дж., 1997, с.27]. Идея открытого общества вовсе не пытается вознести современный капитализм на “пьедестал почёта”: “Недостатки глобальной капиталистической системы можно сгруппировать в пять основных категорий: неравномерное распределение благ; нестабильность финансовой системы; надвигающаяся угроза глобальных монополий и олигархий; неоднозначная роль государства, а также проблема ценностей и социального согласия”, поскольку “мы имеем дело с глобальной экономикой, которая страдает различными недостатками, в числе которых нестабильность финансовых рынков, асимметрия центра и периферии и сложности с налогообложениями капитала” [цит. по: Сорос Дж., 15.011998]. Несомненные изъяны капитализма указывает знаменитый социолог И.Валлерстайн, использующий для анализа общества достижения синергетики: «Raison d`etre капиталистической экономики, ее движущей силой было бесконечное накопление капитала. Основанное на изъятии прибавочной стоимости у одних людей и перераспределение ее в пользу других, оно несовместимо ни с материалистическими, ни с коллективистскими идеалами. Капитализм материально вознаграждает лишь некоторых и потому никогда не обещает успеха всем» [Валлерстайн, 2003, с.189].
Идея открытого общества гораздо шире, нежели рамки экономического (и даже политического) либерализма, поскольку являют собой единство идеальной модели общественного устройства и способа (метода), при помощи которого мы можем стремиться к её реализации. С другой стороны, идея открытого общества представляет собой не менее яростного критика существующего на Западе общественного устройства (какое бы близкое приближение к идеалу оно собой не представляло), чем противники современного западного капитализма, поскольку стремиться реализовать принципы открытого общества и являться открытым обществом - это не одно и то же. (Особо следует отметить, что в массовом сознании, прежде всего, в российском, открытое общество ложно отождествляется, прежде всего, в американской демократией, будущее которой в качестве открытого общества вызывает серьезные сомнения, как по мнению известного ученого-«диссидента» Н.Хомского, так и по мнению финансиста Дж. Сороса. Сейла Бенхабиб в своей книге «Притязания культуры…» указывает, что «В США национальное государство превращают в «государство безопасности» путем кардинальной реорганизации разведывательных и правоохранительных ведомств. Под лозунгом «борьбы против терроризма» администрация Буша… рассматривает мигрантов как преступников, подрывает права беженцев и в целом превращает Соединенные Штаты из открытого общества в закрытое» [Бенхабиб, 2003, с.XLVII]).
Кроме того, кажется неправомерным утверждать, будто под открытым обществом понимается «мир без границ, без специфической культурной и национальной идентичности, лишённый таких «архаичных» добродетелей, как чувство Родины, патриотизм, национализм» [Панарин А.С., 1999, с.16]. Открытое общество вовсе не стремиться уничтожить традиции. Оно просто предполагает доминанту над всеми традициями традиции критического мышления “…не принимать что-либо за истину только потому, что это мнение авторитета. Это традиция вопрошания не только наших экспертов и учителей, но даже самих себя” [Notturno M., 1997, p. 5].
III
Обращение к идее нации как основе разрешения проблем так называемых переходных обществ противостоит идее открытого общества и традиции рационального критицизма. Во многом, речь идет о мифе нации, в его наиболее эмоциональном и наименее оформленном варианте, мифе «идеального отечества», этнической истории, идеального прошлого и особого «национального будущего». При этом сколько-нибудь внятного определения понятия «нации» и принципов построения «национальной идеи» не предлагается. Если рассматривать «национальную идею» как реализацию этнического идеала, соответствия социально-политического устройства менталитету, то закономерно возникает вопрос: «Чьему менталитету? Какого этноса? Как вообще можно различить этносы и нации, имеющие право вырабатывать некую всеобщую идею, абсолютный универсальный принцип развития для всего общества?». Если же понимать под нацией «гражданскую нацию», то какие именно принципы и ценности должны лежать в ее основе? Зачем связывать развитие гражданского общества и демократических институтов с нацией, как это поможет стимулировать процесс социального переустройства и разрешения многочисленных общественных проблем? Или речь идет, напротив, о консервации общества, об автаркическом государстве, реализующем мифологические традиционалистские принципы? Выступая против права наций на самоопределение, понятий «нация» (в смысле этнической нации) и «национальное государство», Карл Поппер указывал: «Религия национализма чрезвычайно сильна. Многие готовы умереть ради нее в полном убеждении, что она выражает моральное добро и фактуальную истину. Однако, они ошибаются - ошибаются точно так же, как и их коммунистические коллеги. Немногие убеждения породили так много ненависти, жестокости и бесчувственности, как вера в справедливость принципа национальности. Тем не менее, многие все еще верят в то, что этот принцип поможет смягчить национальное угнетение. Когда я вижу, с каким единодушием этот принцип принимается даже сегодня без каких-либо сомнений и колебаний - принимается даже теми людьми, политическим интересам которых он явно противоречит, мой оптимизм начинает уменьшаться. Но я все-таки сохраняю надежду на то, что абсурдность и жестокость этого псевдоморального принципа однажды будет осознана всеми мыслящими людьми» [Поппер, 2004, с.609 - 610]. В России этот контекст подкрепляется почвенническим стремлением искать самобытный путь развития, якобы подготовленный уникальной спецификой российской цивилизации, мессианской идеей, балансирующей на грани великодержавного шовинизма. Как справедливо отметила С.Бенхабиб: «Национальная романтика оказывается бесконечной сагой современности» [Бенхабиб, 2003, с.xxxiv]
Можно выделить несколько моментов, отражающих противоречие между построением национальной идеи и формированием принципов открытого общества в России.
Во-первых, это противоречие связано с изменениями, происходящими в современном мире, демонстрирующими нам, что нация как элемент социальной реальности не является вечным и неотъемлемым элементом истории, который будет присутствовать в будущем и выполнять созидательную функцию в обществе. Такая точка зрения отражена Ф.Фукуямой: «Для журналистов, государственных деятелей и даже ученых обычным является утверждение, что национализм отражает глубокие и фундаментальные чаяния человеческой природы и что «нации», составляющие основу национализма, являются такими же вневременными социальными сущностями и такими же старыми, как государство или семья. Здравый смысл подсказывает, что однажды пробудившийся национализм представляет такую стихийную силу истории, что его не остановить другими формами социальной приверженности, такими как религия или идеология… не отрицая силы национализма в обширных регионах мира после «холодной войны», все же скажем, что считать национализм перманентным и всепобеждающим - узко, и неверно… Такая точка зрения абсолютно не понимает, насколько национализм - недавнее и случайное явление. Национализм не имеет, по словам Эрнеста Геллнера, «каких-либо глубоких корней в душе человека». Патриотическая привязанность к большим социальным группам существует у людей столько, сколько существуют эти группы, но лишь после промышленной революции эти группы были определены как лингвистически и культурно однородные сущности… Правители и управляемые должны были заговорить на одном языке, поскольку взаимодействовали в национальной экономике; крестьяне, выбиравшиеся из деревни, должны были стать грамотными в своем языке и получить достаточное образование для работы на современных заводах, а потом - и в офисах. Прежние социальные деления по классу, родству, племени и секте увяли под давлением требования постоянной подвижности рабочей силы, оставив людям в качестве главных форм социального родства лишь общий язык и языковую культуру. Поэтому национализм - во многом продукт индустриализации и демократических, эгалитарных идеологий, которыми она сопровождается… Это указывает на то, что нации не являются перманентными или «естественными» центрами привязанности людей в течение всех веков» [Фукуяма, 2004, с.404 - 406], «вопреки тем, кто в те времена верил, будто религия есть необходимый и постоянный элемент политического ландшафта, либерализм укротил религию в Европе... То есть религия оказалась отодвинута в сферу частной жизни - изгнана, и, кажется, более или менее навсегда, из политической жизни европейцев… Если национализм должен ослабнуть как политическая сила, то его необходимо сделать толерантным, как было с религией. Национальные группы могут сохранять свой язык и чувство идентичности, но эта идентичность будет выражать себя главным образом в культуре, а не в политике» [Фукуяма, 2004, с.408 - 409].
Похожую идею о недолговечности нации высказывает известный социолог И.Валлерстайн, по мнению которого «нация» есть искусственная конструкция, присущая устаревшей и разрушающейся «миро-системе»: «Вся совокупность государственных ритуалов служила укреплению веры в то, что «нация» - это если и не единственное, то уж самое важное сообщество, к которому принадлежал человек. Гражданство свело на нет или, во всяком случае, набросило тень на все прочие конфликты - как классовые, так и те, что определялись расовыми, этническими, гендерными, религиозными и языковыми различиями между группами или слоями населения, различиями, отличными от устанавливавшихся принадлежностью к той или иной «нации» или к тому или иному сообществу» [Валлерстайн, 2003, с.148 - 149]. Представляя собой весьма архаичный и статичный элемент, нация противоречит открытому обществу как непрерывно изменяющемуся в процессе критических процедур. Нация как нерушимая идея и неизменная реальность не предполагает критики, подвергается скорее мистификации, нежели критической рефлексии.
Во-вторых, весьма серьезными исследователями идея нации рассматривается как «фикция», нация не принимается как априорная данность, конкурируя с более древними и важными социальными связями. Как писала британский историк Линда Колли, «культурно и этнически однородных наций на всей планете отыщется одна или две, не больше. Если же мы признаем, что нации всегда были неустойчивыми, изменчивыми, искусственными конструкциями, то [любая нация - М.Д.] предстанет перед нами «воображаемым сообществом» [Хаванова, 1994, с.160 - 161]. Л.Колли утверждает, что решающей в процессе образования нации является ненависть к чужакам, ксенофобия. Кажется позволительным, в связи с этим высказать сомнительную ценность для современного мира социальной общности, сконструированной на основе противостояния «чужому» и на основе образа внешнего врага. Особенно опасной эта идея представляется в многоэтничной России (даже при условии, что национальная идея будет формироваться не в этническом, а каком-либо ином контексте, например, противостояния «советской цивилизации» «агрессивному глобальному капитализму»). Открытое общество выступает против насилия (за исключением, конечно, необходимого насилия, ибо государство - «необходимое зло»), требует критического диалога между различными группами, способствует консолидации людей и обществ.
В-третьих, проблемой представляется мифологическое основание национальных идей, некритическое принятие идей и ценностей национализма. Сейла Бенхабиб пишет: «Заблуждением группового реализма [является] жесткое требование о наличии «общего всеобъемлющего мировоззрения» как отличительной черты определенных групп», и, как замечает В.Л.Иноземцев, «доказывает, что либеральному демократическому обществу следует исходить из существования различных форм и уровней идентичности, которые должны обладать такой же «презумпцией» равенства, как и традиционно признаваемые культурные парадигмы и традиции» [цит. по: Иноземцев, 2003, С.XXIII]. Национальные мифы в любой форме принимаются на основе эмоции, бессознательно, не предполагают необходимой рефлексии и критического осмысления.
IV
Исследования идеи и феномена открытого общества и связанных с ними проблем пытаются дать ответ на вопрос социальной онтологии - закончился ли в современном мире процесс образования новых моделей общественного устройства? Рассмотрение открытого общества как общества непрерывного становления, саморазвивающегося и самоэволюционирующего, постоянно изменяющего и корректирующего свои институты позволяет ответить на этот вопрос не положительно, но отрицательно. Становление новых моделей общественного устройства продолжается, и процесс этот непредсказуем и многообразен. Концепция открытого общества предполагает, что «если будут уважаться универсальные ценности, отражающие нашу погрешимость и заботу о ближнем, в частности, свобода выражения и право на справедливый суд, то для открытого общества будут приемлемы любые варианты азиатских или каких-либо иных ценностей. Западная демократия - не единственная форма, которую может принять открытое общество. Более того, из вышеприведённого гносеологического довода следует, что открытое общество должно принимать разнообразные формы. В этом и сила, и слабость этой идеи: она представляет концептуальную оболочку, которую нужно заполнить конкретным содержанием. Каждое общество в каждый исторический период должно определить это содержание» [цит. по: Финансовые Известия, 15.01.1998].
В этом смысле гораздо более полезным кажется не разрабатывать миф «национальной идеи», представляющийся не только мало продуктивным для решения социальных и политических проблем современного общества, но и попросту опасным, а направлять усилия к развитию демократии и разумности в обществе.
Говоря о демократии, Сейла Бенхабиб предлагает следующее нормативное определение: «…демократию лучше всего понять как модель организации коллективного и публичного применения власти в основных институтах общества на основе следующего принципа: решения, затрагивающие благосостояние всех, рассматриваются как результат процедур свободного и разумного обсуждения между людьми, считающимися равными в нравственном и политическом отношениях…» По мнению С.Бенхабиб, «…предпочтение отдается совещательной модели по сравнению с другими видами нормативного подхода. Речь идет не о том, что при оценке адекватности нормативного понимания демократии не важны материальное благосостояние, институциональная эффективность и культурная стабильность. Чтобы демократия устойчиво функционировала, необходимо удовлетворять запросы людей на материальное благосостояние и коллективную идентичность. Однако достижение материального благосостояния и реализация чувства коллективной идентичности сами по себе не составляют нормативного базиса демократии как формы организации нашей коллективной жизни. Дело в том, что достижение определенного уровня материального благосостояния может сочетаться с авторитарным политическим строем, а антидемократические режимы могут более успешно, чем демократические, обеспечить чувство коллективной идентичности. Основу легитимности в условиях демократии следует усматривать в следующей посылке: институты, претендующие на законную власть, могут осуществлять ее постольку, поскольку принимают решения на основе беспристрастности, то есть в интересах всех. Эту посылку можно реализовать на практике только тогда, когда решения в принципе открыты для должным образом организованных процессов публичного обсуждения свободными и равными гражданами» [Бенхабиб, 2003, с.xxxvii - xxxviii].
Относительно развития в российском контексте разумности как альтернативы размытому понятию «духовность», и понятию «национальная идея», удачно замечает Н.С. Юлина: «В последнее время в России термин «духовность» (по-видимому, из-за его пассивного и потребительского смысла) перестал удовлетворять тех, кто озабочен ментальностью российского народа. На сцене вновь появилось более активистское слово «идеология». Заговорили о том, что обществу нужна система представлений со скрепляющей «национальной идеей». Откуда ее взять? Если она спонтанно не рождена народом, не является выражением его внутренней потребности, значит, ее вновь будут придумывать идеологи и вновь навязывать «массам» в виде тех или иных стереотипов. А философы вновь будут теоретически обосновывать эту идеологическую агрессию. Может быть правы те, кто говорит, что российское общество больше всего испытывает потребность не в идеологических придумках, а в разумности - разумности в политике, экономике, образовании и устройстве социальной жизни? И что именно разумность следует принять за регулятивный идеал демократии?» [Юлина, 2005, с.194-195].
Иными словами, открытое общество в процессе своего становления может принимать различные формы, при условии, что оно необходимо реализует определённые принципы. Но, в то же время, Бытие открытого общества в России не предполагает отказа от культурной самобытности, определяясь нравственным выбором людей и особенностями общества, в котором оно формируется, требует не новых мифов, а критического отношения к социальной реальности и глубокой рефлексии, ответственности за решения и поступки.
Однако, как метко заметила Н.С.Юлина: «…в России сейчас нет более важных задач, чем сохранение у людей естественного потенциала разумности и трезвомыслия и создания благоприятной среды, для того чтобы задействовать самокорректирующие механизмы и повысить сопротивляемость разума шаманству всех мастей …сделать разум пластичным и натренированным перед лицом неординарных проблем, которые нам подкинет XXI век, чтобы «шок от будущего» не застал нас снова врасплох. Эти задачи - может быть, самые трудные из всех, которые когда-либо стояли в России, - должны стать главными в долгосрочной стратегии демократизации общества, если последняя, конечно, будет формироваться, в чем у нас есть большие сомнения… К сожалению, сегодня в России разговор о долгосрочной стратегии демократизации общества не ведется, не представляется актуальным. Живучие на сознательном и подсознательном уровне архетипы тоталитарной, имперской идеологии подталкивают к привычному: к рассуждениям о «всеобъединяющих духовных ценностях», «соборном мышлении», к сочинению «национальной идеи»…» [Юлина, 2005, с.202-203].
Список литературы
1. Notturno M.A. Education for an Open Society. The Central European University, Budapest, 1997. .(preprint)
2. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., «Логос», 2003. - 350 с.
3. Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века. М., «Логос», 2003. - 368 с.
4. Иноземцев В.Л. Испытание культурой.\\Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., «Логос», 2003, с.VII - XXXI.
5. Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М., МГУ, 1999. - 288 С.
6. Поппер К.Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М., АСТ, 2004. - 638 с.
7. Сморгунов Л.В. Политическое в открытом обществе\\На пути к открытому обществу… (Идеи Карла Поппера и современная Россия.) М.: Изд-во «Весь мир», 1998. С.187 - 198.
8. Сорос Дж. Новый взгляд на открытое общество. М., ИЧП «Издательство Магистр», 1997. - 32 С.
9. Сорос Дж. “Будущее капиталистической системы зависит от упрочения глобального открытого общества”\\ Финансовые Известия, 15.01.1998
10. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., АСТ, 2004. - 588 с.
11. Хаванова О.В. Гражданское измерение патриотизма\\ Национализм и формирование наций. Теории-модели-концепции. М., РАН, Институт славяноведения и балканистики, 1994, с.160 - 172.
12. Юлина Н.С. Философия для детей. М., «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2005. - 464 с.<\lj-cut>
Концепция «открытого общества» vs. «национальная идея» в современной России
Рассуждая об открытом обществе и соотношении этой концепции с национальной идеей, следует помнить, что существует общественный идеал, модель общественного устройства, и попытки реализовать её, или, иными словами, различные степени приближения к этому идеалу. Это следует принимать во внимание, исследуя особенности развития общества в России, формирования (или, если угодно, не-формирования) в нем черт открытого общества. (Опять же, следует указать, что целью работы не является определение нации и национализма).
I
Первоначально следует выделить несколько важных проблем, касающихся как открытого общества и его понимания в России, так и специфики развития самого современного российского общества.
Во-первых, действительно ли попытка конструирования в России элементов открытого общества окончилась сокрушительной неудачей, а, значит, проблемы модернизации и аномии могут рассматриваться только в националистическом контексте? Во-вторых, насколько правомерно отождествлять открытое общество и современный капитализм? В-третьих, каким образом соотносятся между собой концепция открытого общества (с понятиями рациональной критики и демократии) и концепция национальной идеи (с понятиями национальной идентичности и национального самосознания)?
Пытаясь ответить на первый вопрос, справедливо заметить, что конструирование элементов открытого общества в России не могло закончиться неудачей по той простой причине, что, по существу, не осуществлялось. Разрушение тоталитаризма не повлекло за собой возникновения демократии, гражданского общества, системы нерушимых прав и свобод граждан, рыночной экономики и других черт открытого общества. Замена метафизической идеи народа, на которой строилась политическая жизнь в России (советское время не является исключением), на идею гражданского общества произошла лишь в «либерализированой версии политологии», практически не коснувшись политической и прочих сфер общественной жизни [Сморгунов Л.В., 1998, с.194], то есть была лишь декларирована. Попытка соединить идею индивидуальной свободы и идею представительства интересов большинства, не имея ни свободных собственников, ни граждан, обладающих совокупностью защищённых государством прав, не удалась. Введение свободных выборов после разрушения тоталитаризма практически не изменило отношений между обществом и властью (отдельный вопрос: насколько вредна идея свободных выборов в условиях отсутствия демократических ценностей и культурных предпосылок, «чувства социальной и политической ответственности»?). Поэтому говорить о крахе открытого общества и демократии там, где их по существу не сформировалось, не представляется правомерным.
II
Противники открытого общества часто отождествляют его с капитализмом вообще и с идеей свободного, неконтролируемого государством рынка в частности: «Инициатором идеи глобализма выступает современный Запад. Этой идее соответствует пропаганда «открытого общества», которое обосновывается посредством ссылки на объективную глобальную взаимозависимость. Предшественниками теории «открытого общества» были британские фритредеры: они обосновывали объективную необходимость и моральную оправданность открытой экономики - свободного рынка без границ и торговых ограничений…» [Панарин А.С., 1999, с.66]. Такое понимание представляется не верным. Однако, в данном случае не правы и те, кто понимает будущее человечества как глобальный капитализм. Если речь идёт о многочисленных успехах рыночной экономики, то следует помнить, что «успех не тождественен правоте» [Сорос Дж., 1997, с.27]. Идея открытого общества вовсе не пытается вознести современный капитализм на “пьедестал почёта”: “Недостатки глобальной капиталистической системы можно сгруппировать в пять основных категорий: неравномерное распределение благ; нестабильность финансовой системы; надвигающаяся угроза глобальных монополий и олигархий; неоднозначная роль государства, а также проблема ценностей и социального согласия”, поскольку “мы имеем дело с глобальной экономикой, которая страдает различными недостатками, в числе которых нестабильность финансовых рынков, асимметрия центра и периферии и сложности с налогообложениями капитала” [цит. по: Сорос Дж., 15.011998]. Несомненные изъяны капитализма указывает знаменитый социолог И.Валлерстайн, использующий для анализа общества достижения синергетики: «Raison d`etre капиталистической экономики, ее движущей силой было бесконечное накопление капитала. Основанное на изъятии прибавочной стоимости у одних людей и перераспределение ее в пользу других, оно несовместимо ни с материалистическими, ни с коллективистскими идеалами. Капитализм материально вознаграждает лишь некоторых и потому никогда не обещает успеха всем» [Валлерстайн, 2003, с.189].
Идея открытого общества гораздо шире, нежели рамки экономического (и даже политического) либерализма, поскольку являют собой единство идеальной модели общественного устройства и способа (метода), при помощи которого мы можем стремиться к её реализации. С другой стороны, идея открытого общества представляет собой не менее яростного критика существующего на Западе общественного устройства (какое бы близкое приближение к идеалу оно собой не представляло), чем противники современного западного капитализма, поскольку стремиться реализовать принципы открытого общества и являться открытым обществом - это не одно и то же. (Особо следует отметить, что в массовом сознании, прежде всего, в российском, открытое общество ложно отождествляется, прежде всего, в американской демократией, будущее которой в качестве открытого общества вызывает серьезные сомнения, как по мнению известного ученого-«диссидента» Н.Хомского, так и по мнению финансиста Дж. Сороса. Сейла Бенхабиб в своей книге «Притязания культуры…» указывает, что «В США национальное государство превращают в «государство безопасности» путем кардинальной реорганизации разведывательных и правоохранительных ведомств. Под лозунгом «борьбы против терроризма» администрация Буша… рассматривает мигрантов как преступников, подрывает права беженцев и в целом превращает Соединенные Штаты из открытого общества в закрытое» [Бенхабиб, 2003, с.XLVII]).
Кроме того, кажется неправомерным утверждать, будто под открытым обществом понимается «мир без границ, без специфической культурной и национальной идентичности, лишённый таких «архаичных» добродетелей, как чувство Родины, патриотизм, национализм» [Панарин А.С., 1999, с.16]. Открытое общество вовсе не стремиться уничтожить традиции. Оно просто предполагает доминанту над всеми традициями традиции критического мышления “…не принимать что-либо за истину только потому, что это мнение авторитета. Это традиция вопрошания не только наших экспертов и учителей, но даже самих себя” [Notturno M., 1997, p. 5].
III
Обращение к идее нации как основе разрешения проблем так называемых переходных обществ противостоит идее открытого общества и традиции рационального критицизма. Во многом, речь идет о мифе нации, в его наиболее эмоциональном и наименее оформленном варианте, мифе «идеального отечества», этнической истории, идеального прошлого и особого «национального будущего». При этом сколько-нибудь внятного определения понятия «нации» и принципов построения «национальной идеи» не предлагается. Если рассматривать «национальную идею» как реализацию этнического идеала, соответствия социально-политического устройства менталитету, то закономерно возникает вопрос: «Чьему менталитету? Какого этноса? Как вообще можно различить этносы и нации, имеющие право вырабатывать некую всеобщую идею, абсолютный универсальный принцип развития для всего общества?». Если же понимать под нацией «гражданскую нацию», то какие именно принципы и ценности должны лежать в ее основе? Зачем связывать развитие гражданского общества и демократических институтов с нацией, как это поможет стимулировать процесс социального переустройства и разрешения многочисленных общественных проблем? Или речь идет, напротив, о консервации общества, об автаркическом государстве, реализующем мифологические традиционалистские принципы? Выступая против права наций на самоопределение, понятий «нация» (в смысле этнической нации) и «национальное государство», Карл Поппер указывал: «Религия национализма чрезвычайно сильна. Многие готовы умереть ради нее в полном убеждении, что она выражает моральное добро и фактуальную истину. Однако, они ошибаются - ошибаются точно так же, как и их коммунистические коллеги. Немногие убеждения породили так много ненависти, жестокости и бесчувственности, как вера в справедливость принципа национальности. Тем не менее, многие все еще верят в то, что этот принцип поможет смягчить национальное угнетение. Когда я вижу, с каким единодушием этот принцип принимается даже сегодня без каких-либо сомнений и колебаний - принимается даже теми людьми, политическим интересам которых он явно противоречит, мой оптимизм начинает уменьшаться. Но я все-таки сохраняю надежду на то, что абсурдность и жестокость этого псевдоморального принципа однажды будет осознана всеми мыслящими людьми» [Поппер, 2004, с.609 - 610]. В России этот контекст подкрепляется почвенническим стремлением искать самобытный путь развития, якобы подготовленный уникальной спецификой российской цивилизации, мессианской идеей, балансирующей на грани великодержавного шовинизма. Как справедливо отметила С.Бенхабиб: «Национальная романтика оказывается бесконечной сагой современности» [Бенхабиб, 2003, с.xxxiv]
Можно выделить несколько моментов, отражающих противоречие между построением национальной идеи и формированием принципов открытого общества в России.
Во-первых, это противоречие связано с изменениями, происходящими в современном мире, демонстрирующими нам, что нация как элемент социальной реальности не является вечным и неотъемлемым элементом истории, который будет присутствовать в будущем и выполнять созидательную функцию в обществе. Такая точка зрения отражена Ф.Фукуямой: «Для журналистов, государственных деятелей и даже ученых обычным является утверждение, что национализм отражает глубокие и фундаментальные чаяния человеческой природы и что «нации», составляющие основу национализма, являются такими же вневременными социальными сущностями и такими же старыми, как государство или семья. Здравый смысл подсказывает, что однажды пробудившийся национализм представляет такую стихийную силу истории, что его не остановить другими формами социальной приверженности, такими как религия или идеология… не отрицая силы национализма в обширных регионах мира после «холодной войны», все же скажем, что считать национализм перманентным и всепобеждающим - узко, и неверно… Такая точка зрения абсолютно не понимает, насколько национализм - недавнее и случайное явление. Национализм не имеет, по словам Эрнеста Геллнера, «каких-либо глубоких корней в душе человека». Патриотическая привязанность к большим социальным группам существует у людей столько, сколько существуют эти группы, но лишь после промышленной революции эти группы были определены как лингвистически и культурно однородные сущности… Правители и управляемые должны были заговорить на одном языке, поскольку взаимодействовали в национальной экономике; крестьяне, выбиравшиеся из деревни, должны были стать грамотными в своем языке и получить достаточное образование для работы на современных заводах, а потом - и в офисах. Прежние социальные деления по классу, родству, племени и секте увяли под давлением требования постоянной подвижности рабочей силы, оставив людям в качестве главных форм социального родства лишь общий язык и языковую культуру. Поэтому национализм - во многом продукт индустриализации и демократических, эгалитарных идеологий, которыми она сопровождается… Это указывает на то, что нации не являются перманентными или «естественными» центрами привязанности людей в течение всех веков» [Фукуяма, 2004, с.404 - 406], «вопреки тем, кто в те времена верил, будто религия есть необходимый и постоянный элемент политического ландшафта, либерализм укротил религию в Европе... То есть религия оказалась отодвинута в сферу частной жизни - изгнана, и, кажется, более или менее навсегда, из политической жизни европейцев… Если национализм должен ослабнуть как политическая сила, то его необходимо сделать толерантным, как было с религией. Национальные группы могут сохранять свой язык и чувство идентичности, но эта идентичность будет выражать себя главным образом в культуре, а не в политике» [Фукуяма, 2004, с.408 - 409].
Похожую идею о недолговечности нации высказывает известный социолог И.Валлерстайн, по мнению которого «нация» есть искусственная конструкция, присущая устаревшей и разрушающейся «миро-системе»: «Вся совокупность государственных ритуалов служила укреплению веры в то, что «нация» - это если и не единственное, то уж самое важное сообщество, к которому принадлежал человек. Гражданство свело на нет или, во всяком случае, набросило тень на все прочие конфликты - как классовые, так и те, что определялись расовыми, этническими, гендерными, религиозными и языковыми различиями между группами или слоями населения, различиями, отличными от устанавливавшихся принадлежностью к той или иной «нации» или к тому или иному сообществу» [Валлерстайн, 2003, с.148 - 149]. Представляя собой весьма архаичный и статичный элемент, нация противоречит открытому обществу как непрерывно изменяющемуся в процессе критических процедур. Нация как нерушимая идея и неизменная реальность не предполагает критики, подвергается скорее мистификации, нежели критической рефлексии.
Во-вторых, весьма серьезными исследователями идея нации рассматривается как «фикция», нация не принимается как априорная данность, конкурируя с более древними и важными социальными связями. Как писала британский историк Линда Колли, «культурно и этнически однородных наций на всей планете отыщется одна или две, не больше. Если же мы признаем, что нации всегда были неустойчивыми, изменчивыми, искусственными конструкциями, то [любая нация - М.Д.] предстанет перед нами «воображаемым сообществом» [Хаванова, 1994, с.160 - 161]. Л.Колли утверждает, что решающей в процессе образования нации является ненависть к чужакам, ксенофобия. Кажется позволительным, в связи с этим высказать сомнительную ценность для современного мира социальной общности, сконструированной на основе противостояния «чужому» и на основе образа внешнего врага. Особенно опасной эта идея представляется в многоэтничной России (даже при условии, что национальная идея будет формироваться не в этническом, а каком-либо ином контексте, например, противостояния «советской цивилизации» «агрессивному глобальному капитализму»). Открытое общество выступает против насилия (за исключением, конечно, необходимого насилия, ибо государство - «необходимое зло»), требует критического диалога между различными группами, способствует консолидации людей и обществ.
В-третьих, проблемой представляется мифологическое основание национальных идей, некритическое принятие идей и ценностей национализма. Сейла Бенхабиб пишет: «Заблуждением группового реализма [является] жесткое требование о наличии «общего всеобъемлющего мировоззрения» как отличительной черты определенных групп», и, как замечает В.Л.Иноземцев, «доказывает, что либеральному демократическому обществу следует исходить из существования различных форм и уровней идентичности, которые должны обладать такой же «презумпцией» равенства, как и традиционно признаваемые культурные парадигмы и традиции» [цит. по: Иноземцев, 2003, С.XXIII]. Национальные мифы в любой форме принимаются на основе эмоции, бессознательно, не предполагают необходимой рефлексии и критического осмысления.
IV
Исследования идеи и феномена открытого общества и связанных с ними проблем пытаются дать ответ на вопрос социальной онтологии - закончился ли в современном мире процесс образования новых моделей общественного устройства? Рассмотрение открытого общества как общества непрерывного становления, саморазвивающегося и самоэволюционирующего, постоянно изменяющего и корректирующего свои институты позволяет ответить на этот вопрос не положительно, но отрицательно. Становление новых моделей общественного устройства продолжается, и процесс этот непредсказуем и многообразен. Концепция открытого общества предполагает, что «если будут уважаться универсальные ценности, отражающие нашу погрешимость и заботу о ближнем, в частности, свобода выражения и право на справедливый суд, то для открытого общества будут приемлемы любые варианты азиатских или каких-либо иных ценностей. Западная демократия - не единственная форма, которую может принять открытое общество. Более того, из вышеприведённого гносеологического довода следует, что открытое общество должно принимать разнообразные формы. В этом и сила, и слабость этой идеи: она представляет концептуальную оболочку, которую нужно заполнить конкретным содержанием. Каждое общество в каждый исторический период должно определить это содержание» [цит. по: Финансовые Известия, 15.01.1998].
В этом смысле гораздо более полезным кажется не разрабатывать миф «национальной идеи», представляющийся не только мало продуктивным для решения социальных и политических проблем современного общества, но и попросту опасным, а направлять усилия к развитию демократии и разумности в обществе.
Говоря о демократии, Сейла Бенхабиб предлагает следующее нормативное определение: «…демократию лучше всего понять как модель организации коллективного и публичного применения власти в основных институтах общества на основе следующего принципа: решения, затрагивающие благосостояние всех, рассматриваются как результат процедур свободного и разумного обсуждения между людьми, считающимися равными в нравственном и политическом отношениях…» По мнению С.Бенхабиб, «…предпочтение отдается совещательной модели по сравнению с другими видами нормативного подхода. Речь идет не о том, что при оценке адекватности нормативного понимания демократии не важны материальное благосостояние, институциональная эффективность и культурная стабильность. Чтобы демократия устойчиво функционировала, необходимо удовлетворять запросы людей на материальное благосостояние и коллективную идентичность. Однако достижение материального благосостояния и реализация чувства коллективной идентичности сами по себе не составляют нормативного базиса демократии как формы организации нашей коллективной жизни. Дело в том, что достижение определенного уровня материального благосостояния может сочетаться с авторитарным политическим строем, а антидемократические режимы могут более успешно, чем демократические, обеспечить чувство коллективной идентичности. Основу легитимности в условиях демократии следует усматривать в следующей посылке: институты, претендующие на законную власть, могут осуществлять ее постольку, поскольку принимают решения на основе беспристрастности, то есть в интересах всех. Эту посылку можно реализовать на практике только тогда, когда решения в принципе открыты для должным образом организованных процессов публичного обсуждения свободными и равными гражданами» [Бенхабиб, 2003, с.xxxvii - xxxviii].
Относительно развития в российском контексте разумности как альтернативы размытому понятию «духовность», и понятию «национальная идея», удачно замечает Н.С. Юлина: «В последнее время в России термин «духовность» (по-видимому, из-за его пассивного и потребительского смысла) перестал удовлетворять тех, кто озабочен ментальностью российского народа. На сцене вновь появилось более активистское слово «идеология». Заговорили о том, что обществу нужна система представлений со скрепляющей «национальной идеей». Откуда ее взять? Если она спонтанно не рождена народом, не является выражением его внутренней потребности, значит, ее вновь будут придумывать идеологи и вновь навязывать «массам» в виде тех или иных стереотипов. А философы вновь будут теоретически обосновывать эту идеологическую агрессию. Может быть правы те, кто говорит, что российское общество больше всего испытывает потребность не в идеологических придумках, а в разумности - разумности в политике, экономике, образовании и устройстве социальной жизни? И что именно разумность следует принять за регулятивный идеал демократии?» [Юлина, 2005, с.194-195].
Иными словами, открытое общество в процессе своего становления может принимать различные формы, при условии, что оно необходимо реализует определённые принципы. Но, в то же время, Бытие открытого общества в России не предполагает отказа от культурной самобытности, определяясь нравственным выбором людей и особенностями общества, в котором оно формируется, требует не новых мифов, а критического отношения к социальной реальности и глубокой рефлексии, ответственности за решения и поступки.
Однако, как метко заметила Н.С.Юлина: «…в России сейчас нет более важных задач, чем сохранение у людей естественного потенциала разумности и трезвомыслия и создания благоприятной среды, для того чтобы задействовать самокорректирующие механизмы и повысить сопротивляемость разума шаманству всех мастей …сделать разум пластичным и натренированным перед лицом неординарных проблем, которые нам подкинет XXI век, чтобы «шок от будущего» не застал нас снова врасплох. Эти задачи - может быть, самые трудные из всех, которые когда-либо стояли в России, - должны стать главными в долгосрочной стратегии демократизации общества, если последняя, конечно, будет формироваться, в чем у нас есть большие сомнения… К сожалению, сегодня в России разговор о долгосрочной стратегии демократизации общества не ведется, не представляется актуальным. Живучие на сознательном и подсознательном уровне архетипы тоталитарной, имперской идеологии подталкивают к привычному: к рассуждениям о «всеобъединяющих духовных ценностях», «соборном мышлении», к сочинению «национальной идеи»…» [Юлина, 2005, с.202-203].
Список литературы
1. Notturno M.A. Education for an Open Society. The Central European University, Budapest, 1997. .(preprint)
2. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., «Логос», 2003. - 350 с.
3. Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века. М., «Логос», 2003. - 368 с.
4. Иноземцев В.Л. Испытание культурой.\\Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М., «Логос», 2003, с.VII - XXXI.
5. Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М., МГУ, 1999. - 288 С.
6. Поппер К.Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М., АСТ, 2004. - 638 с.
7. Сморгунов Л.В. Политическое в открытом обществе\\На пути к открытому обществу… (Идеи Карла Поппера и современная Россия.) М.: Изд-во «Весь мир», 1998. С.187 - 198.
8. Сорос Дж. Новый взгляд на открытое общество. М., ИЧП «Издательство Магистр», 1997. - 32 С.
9. Сорос Дж. “Будущее капиталистической системы зависит от упрочения глобального открытого общества”\\ Финансовые Известия, 15.01.1998
10. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., АСТ, 2004. - 588 с.
11. Хаванова О.В. Гражданское измерение патриотизма\\ Национализм и формирование наций. Теории-модели-концепции. М., РАН, Институт славяноведения и балканистики, 1994, с.160 - 172.
12. Юлина Н.С. Философия для детей. М., «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2005. - 464 с.<\lj-cut>