автобиографическое интервью Гершома Шолема, часть III
Здесь еще шесть главок, с тринадцатой по восемнадцатую.
13. Обретение новых форм
14. Дорога в Эрец-Исраэль, между романтикой и реализмом
15. Секулярный мессианизм
16. Вальтер Беньямин
17. Отношение к глубинной психологии
18. Разум как инструмент деструкции
Начало здесь и здесь.
13. Обретение новых форм
- С учетом двух отмеченных пунктов расхождения, было ли в философии Розенцвейга нечто захватывающее для вас?
- "Звезда избавления" - глубокая и важная книга, даже если ее подход невозможно считать адекватным изложением теологии иудаизма. Мне представляется, что иудаизм еще пройдет через кризис, связанный с отказом от одних форм и обретением других. Сложившиеся исторические формы имеют свой срок, и я сомневаюсь в том, что все традиционные еврейские формы останутся неизменными, хотя, конечно, некоторые из них могут и должны сохраниться. Многое ли сохранится, я не знаю. Мой собственный взгляд, во всяком случае, очень далек от восприятия иудаизма как еще одной церкви. И если вы спрашиваете, верю ли я сегодня, после всего, что случилось за последние пятьдесят лет, в то, что иудаизм сохранится в виде традиционной ортодоксии, ничуть не изменившейся в сравнении с тем, какой она была в прошлом, то мой ответ: нет, не верю. А Розенцвейгу был присущ очень консервативный подход к этой проблеме. Он жил в рамках традиционного и неизменного литургического года, тогда как я полагаю неизбежным кризис нового рождения или гибели, и чего именно - это покажет будущее. Но видившееся Розенцвейгу направление, которое я называю оформлением еврейской традиции в церковном стиле, очень далеко от того, что складывается сегодня в Израиле, ставшем центром обновления еврейской жизни.
Я не знаю, какие именно еврейские формы сложатся здесь, будет ли это синтез консерватизма и обновления. Возможно, ситуация опаснее, чем нам кажется, но в то, что она ведет к появлению еще одной церкви, я не верю. Сегодня я вижу вещи, которых не замечал пятьдесят лет назад: опасность смерти, гибельные тенденции в некоторых из развивающихся здесь процессов. Что же до диаспоры, то я совершенно уверен в отсутствии там продуктивных сил, способных произвести нечто устойчиво ценное для еврейского будущего. Но будет ли у нас здесь достаточно творческих сил, зависит от многих факторов, и не все эти факторы в нашей власти. Вглядываясь в процесс секуляризации и своего рода варваризации новой культуры, можно обнаружить опасные тенденции, в которых не видно плодотворного семени будущего. Но кто знает? Может быть, кризисы и не преодолеваются иначе... Спуск, ведущий к подъему.
14. Дорога в Эрец-Исраэль, между романтикой и реализмом
- Что именно привело вас к практическому решению переехать в Эрец-Исраэль?
- Я искренне считал, что еврею следует жить в Эрец-Исраэль, даже если нам суждено остаться здесь сравнительно небольшой группой, своего рода сектой. Никто ведь не мог знать в то время определенно, что здесь соберутся миллионы. Вопрос переезда сюда был для меня личным, не политическим. Не знаю, как выглядела бы для меня дилемма отъезда, если бы я жил в Польше, допустим, но, будучи немецким евреем, я должен был ответить себе только на один вопрос: правильный ли это путь? Ответ на него был связан с моей убежденностью в том, что шанс на подлинное обновление еврейства и реализацию заключенного в нем творческого потенциала имеется только здесь. Встреча еврея с самим собой, со своим народом, с корнями собственного бытия возможна только на этой земле.
- В Германии, еще до отъезда, приходилось ли вам встречаться с людьми, которые уже побывали в Эрец-Исраэль?
- Конечно. Таких встреч было немало. В годы Первой мировой войны в Германии находилось значительное число евреев отсюда - "палестинцев", как их тогда называли.
- И что они рассказывали о стране?
- Все они приехали в Германию перед войной и не смогли вернуться в Эрец-Исраэль из-за начавшейся войны. Среди них были разные люди, были и общественные деятели, часто выступавшие на собраниях сионистской молодежи. Выступавшие, как правило, говорили про страну в романтическом духе, а если не в романтическом, то с обильным использованием ненормативной лексики. Собственно, так я и познакомился с ивритскими ругательствами, ведь по источникам научиться им невозможно. Иногда рассказывали о трудностях и неудобствах, но в целом ораторы выступали в патриотическом духе. Других я не видел. Те, кто уехал из Эрец-Исраэль и не собирался туда возвращаться, не утруждали себя встречами с молодежью. Были, кстати, и немецкие сионисты, репатриировавшиеся в Эрец-Исраэль до войны и вернувшиеся в Германию в годы войны.
- Кто, например?
- Был такой инженер Йосеф Леви. Он прожил до войны несколько лет в Эрец-Исраэль, и его призвали в германскую армию. Так вот, он прожил несколько лет в Хайфе и в Тель-Авиве. О происходящем в стране он рассказывал реалистично, без романтики. Озлобленно отзывался о лидерах Ишува, причем от него доставалось и рабочим, и буржуазии. О буржуазии Леви говорил, что она практически вся погрязла в земельных спекуляциях, взвинчивающих цену на землю. Связанная с этим проблема казалась ему страшной опасностью.
Мы с Гарри Хеллером встретились с ним однажды и просидели за разговором всю ночь. Узнав, что мы намерены репатриироваться в Эрец-Исраэль по окончании учебы, Леви сказал, что нам следует трезво понимать, на что мы идем. Он рассказывал про коррупцию, упоминал разных людей - я до сих пор помню их имена - говоря о них: "Ведь что они делают? Они спекулянты, наживаются, спекулируя сионизмом и землей". Проблема земли стояла тогда очень остро, она больше всего тревожила сионистов, отношение которых к Эрец-Исраэль носило серьезный, реалистичный характер. В Германии выходили книги по этому вопросу, написанные сионистами разных направлений. Велись споры о том, должен ли Еврейский национальный фонд (Керен Кайемет ле-Исраэль) быть единственным инструментом народа, возвращающегося в свою страну. Предлагалось запретить земельные спекуляции, опираясь на сионистскую дисциплину и специальный устав.
Те, кто были против [безальтернативной] аренды и против запрета на частное владение землей, молчали. В спорах им пришлось бы защищаться, поскольку их позиция явно противоречила общему настроению в сионистском движении, поэтому они избегали дискуссий и скупали тем временем землю. Вопрос о том, в какой мере их действия способствовали развитию страны или, напротив, мешали решению этой задачи, до сих пор вызывает горькие споры, а уж тогда... Приехав в Эрец-Исраэль, я сразу же увидел, насколько остро стоит данный вопрос. Представители буржуазных кругов одобряли спекуляцию, используя при этом, конечно, другие слова, и в стране складывался тогда слой людей, богатевших на скупке и перепродаже земли. Кто-то и сегодня считает, что это было одним из наших величайших несчастий, а другие, напротив, указывают на то, что частная инициатива успешно дополняла ограниченные возможности ЕНФ, в целом способствуя достижению национальных целей. Сам я полагаю сегодня, что правы и те, и другие.
- Вы противопоставили романтизм реализму. А лично вас что увлекало в то время? Ваша собственная котомка, чего в ней было больше - романтизма или реализма?
- Мои симпатии были в то время слева, хоть я и не считал социальный или социалистический аспект главным в вопросе о том, увенчается ли успехом проект нашего национального возрождения. В своих старых записях я нахожу много свидетельств тому, что общая ситуация здесь представлялась мне совершенно критической, но вот этот аспект не был в моих глазах первостепенно важным... Свою собственную позицию я не могу назвать ни романтической, ни обусловленной одним только реализмом.
Я принадлежал к тем, кто выступал за национализацию земли, и это привело меня к тому, что сегодня я являюсь одним из тех дураков, которые не имеют земельной собственности. Я отказывался покупать землю, и не потому, что у меня не было средств. Денег, которые я расходывал на приобретение книг, хватило бы и на то, чтобы купить хороший земельный участок... К отказу от приобретения земли меня побуждал голос совести. И сегодня, должно быть, смешно, что я являюсь одним из немногих людей, живущих в Израиле так давно, не имея при этом клочка собственной земли.
Мое сердце тяготело к жаждавшей духовного обновления халуцианской молодежи, интересы буржуазии были мне чужды, насколько я теперь могу вспомнить. "Ѓехалуц" оставался слабым движением, но в нем было что-то серьезное, ответственное, волевое. Была готовность решать конкретные проблемы, люди просто говорили: "Мы сделаем это". Характеризовавшая это движение нацеленность на конкретное удаляла его от чрезмерной романтики и наделяла его работу непризрачной глубиной.
- И что осталось от этой попытки?
- Многие из тех, кто надолго исчез с моего горизонта в те годы, со временем обнаружились живыми и здравствующими в Париже, Лондоне, Нью-Йорке, Лос-Анджелесе, Торонто. Тяга к чужому и внешнему не ушла бесследно, она по-прежнему носила многих по миру подобно тому, как ветер гоняет барханы... И все же в историческом плане лишь то, что было создано тем поколением здесь, в этой стране, обладает непреходящей экзистенциальной ценностью, а не то, что развеялось в диаспоре.
15. Секулярный мессианизм
- Секулярные движения - содержат ли они в себе религиозный аспект? В своем некрологе Францу Розенцвейгу вы затрагивали этот вопрос в связи с социализмом и психоанализом.
- Да. Помнится, я написал тогда, что диалектический материализм забрал себе "престол Суда", а психоанализ - "престол Милосердия", и что в этой ситуации Бог развелся с ними обоими, ужал Себя в неразличимость.
- Видите ли вы в числе социальных движений такие, что венчают себя мессианской короной? Считаете ли вы коммунизм, например, мессианским движением?
- Социализму вообще присущи такие амбиции. Наличие в нем секулярного мессианского начала отмечалось многими, причем и сторонниками, и критиками этого движения. В целом такая оценка верна, но насколько она верна - вопрос непростой.
В свое время коммунизм был воспринят многими молодыми людьми как замена их прежнему мессианскому настрою. В отношении еврейской молодежи это особенно верно, но такое, мессианское по своей сути, восприятие коммунизма было присуще не только ей. Пламенная убежденность и самоотверженность коммунистов вполне заслуживали в то время сравнения с мессианской страстью, и этим же оказалось предопределено их поражение. Мессианская страсть легко превращается в "чуждый огонь", это материя очень сложная... Я в двух местах в своей книге затрагивал эту тему, отмечая высокую цену, в которую обходились еврейскому народу накаленные мессианские чаяния. Цена была слишком высокой. Люди, прочитав это, поняли меня так, будто я являюсь противником мессианизма, но дело намного сложнее. В действительности я не оставляю надежд, связанных с мессианским началом, и в то же время считаю, что смешение этого начала с секулярным движением становится отрицательным, деструктивным фактором. Мессианская риторика превращается в "чуждый огонь", когда к ней обращаются секулярные движения.
16. Вальтер Беньямин
- Мне хотелось бы коснуться ваших отношений с Вальтером Беньямином. Было ли и в нем нечто из упомянутого вами сейчас? Можно ли найти в ваших отношениях с ним, в характеризовавших их близости и напряженности, схожесть с тем, какими были ваши отношения с братом?
- Да, такая схожесть в известной мере была. И Беньямину действительно была присуща тяга к секулярному мессианизму, образы и понятия которого он заимствовал в традиционном еврейском мессианизме. В какой степени Беньямин остерегался смешивать религиозное с политическим? Здесь у меня нет однозначного ответа. Мне кажется, он смешивал эти начала и, особенно в конце своей жизни, был слишком близок к их отождествлению. Это можно почувствовать в некоторых из его последних писем. Прежде было время, когда он проводил четкую грань между ними и остерегался говорить в терминах Избавления о конкретных политических процессах.
С другой стороны, полемика с таким мыслителем, как Вальтер Беньямин, всегда существенно отличалась от моих споров с братом, она велась в иной плоскости. Беньямин был намного глубже и диалектичнее моего брата, вообще исключавшего возможность провала того идейного направления, к которому он принадлежал. Беньямин такую возможность всерьез допускал и к концу своих дней он пребывал в совершенном отчаянии. Это также видно по его последним напечатанным письмам.
Но все это очень деликатная тема, и мне трудно ее обсуждать. В те годы я уже не находился рядом с Беньямином - я был здесь, а он там. Он пришел к историческому материализму, а меня этот путь не привлек, поскольку я был убежден в том, что он ничего не сулит, и считал, что мой друг отдает всего себя делу, из которого не произрастет никакого благословения. Я и сегодня считаю так же.
- Как он относился к вашим занятиям?
- Не знаю, не могу сказать определенно. После 1923 года я встречался с Беньямином только два раза. Когда я уехал в Эрец-Исраэль, он еще взвешивал возможность репатриации, об этом свидетельствуют также и многие документы, но я не удивился тому, что он не приехал сюда, хотя и хотел, чтобы он приехал. А что он думал обо мне и моих занятих, я не могу сказать в точности. Ведь это были всего две встречи, обе в Париже: одна более продолжительная в 1927 году, другая совсем короткая в 1938 году.
Конечно, рассказывая о себе, я рассказывал и о своей исследовательской работе, о своих открытиях. В 1927 году он стал первым человеком, которому я рассказал , что открыл целый мир в саббатианском движении. Я возвращался тогда из Оксфорда и встретился с ним в Париже... Услышанное от меня в ходе той встечи произвело на него заметное впечатление. Впрочем, я подробно написал об этом большом человеке в своих мемуарах, в особой книге.
17. Отношение к глубинной психологии
- Говоря о Розенцвейге, вы отмечали, что в современном мире начало Милосердия оказалось представленным в психоанализе, тогда как начало Суда проявило себя через исторический материализм. Но был ли психоанализ чем-то значительным для вас лично? Видите ли вы связь между идейной основой данного направления и психологическими элементами учения о душе в каббале?
- Сам я никогда не подвергался психоаналитическим процедурам, и поэтому мой подход к данному феномену является внешним, не основанным на личном опыте. Если же речь идет об абстрактной составляющей психоаналитического подхода, то в ее оценке мне немало мешает то, что молодости я основательно познакомился с ранними работами Фрейда.
- Когда?
- Мне было в то время 20-25 лет. В те годы никакого интереса к психоанализу я не испытал. О его терапевтических функциях я, не имея собственного опыта, судить не мог, но идеи Фрейда относительно истолкования снов казались мне совершенно неубедительными, и когда я высказывал свою точку зрения на данный комплекс его идей, люди говорили мне, что рассуждать об этом абстрактно нельзя. Дескать, тот, кто не подвергся психоанализу, не может иметь о нем компетентного мнения. С таким подходом я решительно не согласен, ведь эта позиция сродни позиции тех хасидов, которые утверждают, что о хасидизме не может писать тот, кто сам не является хасидом. Тех, кто так говорит, я считаю безответственными болтунами или апологетами.
К тому же существуют во множестве люди, которые не подвергались психоанализу сами, но при этом соглашались со стоящим за ним комплексом фрейдианских идей. Теодор Адорно, например, и многие другие. Вальтер Беньямин также не подвергался психоаналитическим процедурам сам, но похоже, что в поздний период своей жизни он оказался под влиянием связанных с ним представлений. Узучая его философское и социологическое наследие, я обнаружил, что он проявлял интерес к социальному психоанализу в связи с историческими и общественными процессами и даже использовал в данном контексте термины, позаимствованные у позднего Фрейда. Кстати, термины эти выглядят, по правде сказать, метафизическими.
Сам я позднего Фрейда почти не читал. Возможно, мне не хватает чего-то по этой причине, но всё, что я пытался у него читать, выглядит совершенно ужасно. "Будущее одной иллюзии" - нелепая книга, и если бы она не была подписана именем Фрейда, любой отверг бы ее тезисы, лишенные сколько-нибудь прочного идейного основания.
Занимаясь изучением каббалы, я не видел ни малейшей пользы для себя в применении психоаналитического понятийного языка, будь то в версии Фрейда или в версии Юнга. В принципе, словарь Юнга должен был оказаться созвучнее моему восприятию, поскольку Юнг близок к использованию религиозных терминов, однако реальной потребности в обращении к его словарю у меня не возникало. На протяжении 25 лет я регулярно участвовал в семинарах международного сообщества "Эранос", учредители которого находились под значительным влиянием юнгианских идей, но, выступая там, я последовательно избегал любого обращения к терминам психоанализа и психопатологии, оставаясь при своей убежденности в том, что обращение к этим категориям не является плодотворным при изучении мистических идей. И, в частности, я не использовал учение об архетипах как древних моделях подсознательного.
Психоаналитики любого рода, когда я встречался с ними в своих поездках или в Иерусалиме, не раз говорили мне: "Ваши слова - это в чистом виде психоанализ". Такая оценка звучала в связи с главами об Абулафии в моей книге, в связи с анализом учения о метемпсихозе и в некоторых других контекстных ситуациях. Таким образом, мои слова подтверждали для них их собственные теории. Надеюсь, что сам я лишь выиграл от того, что не использовал их понятийный язык для объяснения каббалистических символов и идей.
Мордехай Лангер, пражский друг Макса Брода, был хасидом Белзского ребе, обратившимся позже во фрейдианство и написавшим книгу "Эротика каббалы". Книга эта вышла в Праге в 1923 году, когда я как раз всерьез приступил к своим каббалистическим штудиям, и она глубоко разочаровала меня. Именно в тех случаях, когда ее автор использовал понятийный аппарат Фрейда, я ясно видел несоответствие данного апарата предмету исследования. И хотя книгу написал совсем не невежда, а человек, знавший и понимавший мистическую литературу, она большей частью представляет собой полнейшую чепуху.
- Вы были знакомы с Эрихом Нойманном?
- Я очень уважал его как человека, но часто не понимал его слов. Он в самом деле был человеком значительных интеллектуальных способностей и глубокого чувства, но я не видел возможности использовать аналитические понятия и категории, которые предлагались им на основе теории Юнга. Его большая книга "Происхождение и развитие сознания" так и осталась для меня непонятной.
Как я уже отметил, психоаналитикам часто казалось, что я говорю ровно то, что им нужно, и я, в общем, рад тому, что написанное мной оказалось полезным и для них. Но при этом мой собственный подход зиждится на методологии исторической критики, и я всякий раз находил необходимым подчеркивать это. Обращение к психологическому понятийному аппарату я считаю допустимым лишь в исключительных случаях. И чем лучше мы знаем историю, тем меньше наша потребность в обращении к психологическим гипотезам для объяснения тех или иных феноменов.
- Но разве вещи не связаны между собой?
- Связаны, конечно, в какой-то степени. Всегда оказывается возможным и психологическое объяснение событий. Так, в своей книге о Шаббтае Цви я прибегал к объяснениям подобного рода применительно к некоторым его решениям и поступкам. Понятно, что полное разделение в этом случае невозможно, но исторический анализ и понимание изучаемых процессов дают значительно больше, чем психологические гипотезы. Мне доводилось немало читать левых авторов, желающих объединить марксизм с психоаналитическим подходом, и я нахожу в их словах, пусть и написанных совсем не глупыми людьми, очень мало истины. Установление свадебного балдахина для марксизма и психоанализа есть попытка переноса естественного для теологии синтеза начала Суда с началом Милосердия в несвойственную такому синтезу область. К этой попытке я отношусь с большим скептицизмом.
- Если бы вы взялись за написание истории со времен Первой мировой войны до наших дней, поставив при этом перед собой задачу проанализировать мотивы людей, с которыми вы когда-то шли вместе и потом разошлись, какое место вы уделили бы в этом контексте психологической стороне принимавшихся решений? Таких решений, как репатриироваться в Израиль или остаться в диаспоре? Быть евреем или отказаться от своего еврейства?
- Не знаю, на такой вопрос я не могу ответить. Те решения, о которых я могу судить в силу присущего мне понимания процессов и конкретных людей из круга моих знакомых, имели, на мой взгляд, нравственную, а не психологическую природу. Конечно, вы можете мне возразить указанием на то, что мораль зависит от психологии. Сам я в этом отнюдь не уверен, и мое отношение к использованию психологических категорий в данном контексте является крайне сдержанным. Я могу понять релевантные для этой беседы решения конкретных людей как решения биографические, но мне трудно отождествить биографическое с психологическим. Например, влияние эроса - всегда ли это нечто "психологическое"? Случается, что человек приходит к очень значительным для него решениям под влиянием очаровавшей его женщины, такое происходило и происходит направо и налево, но я сомневаюсь в том, что обилие и глубина эроса могут быть исчерпывающим образом описаны в рамках психологического подхода.
Или отвращение человека к определенному обществу, определенному окружению - является такая реакция нравственной или психологической? Об этом, как минимум, можно спорить. В сионистской реакции еврейской молодежи в Германии было сильнейшее нравственное начало, хотя можно, конечно, рассматривать и ее как реакцию психологическую. Вообще, различные психологические позывы, теснящиеся в душе человека, сами по себе не имеют нравственного оттенка. Таким образом, принимаемые человеком нравственные решения по самой своей сути не являются психологическими.
18. Разум как инструмент деструкции
- Нравственное суждение часто бывает оценочным, как, например, упомянутое вами отвращение. Когда вы, повествуя о Вальтере Беньямине, пишете, что в разрушении присутствует чистота, подразумеваете ли вы оценочность подобного рода? Следует ли понимать, что жажда разрушения порождаема отрицанием безнравственной реальности?
- Да. Вообще, люди используют разум в целях критической оценки своей традиции, своего окружения. Это вполне легитимно, ведь человеческий разум развивался главным образом как критический инструмент, и в этом смысле - как инструмент деструкции. Изолировав разум от прочих возможностей и устремлений человека, мы обнаружим, что его назначение является прежде всего критическим, и, следуя этому своему назначению, разум исторически добивался наибольших успехов. Только вот в созидании его успехи намного скромнее. И как раз другие силы, заключенные в душе человека, куда успешнее проявляли себя на поприще созидания. Итак, разум есть диалектический инструмент разрушения и созидания, но в разрушении он добивается более заметных успехов. Адептами разума предпринимались попытки построить позитивные системы мышления, но эти системы оказывались куда менее состоятельными, чем критика, то есть творческое разрушение. Я знаю, это больная точка, и многие из адептов разума, к которым я причисляю и себя, не любят касаться ее. И все же, подводя итог своим исследованиям истории, истории религии, философии и этики, я вынужден констатировать, что разум есть по преимуществу успешный инструмент деструкции. Для созидания возникает необходимость в чем-то другом.
- И чем же может быть это другое?
- Не знаю. Видимо, нечто нравственное, но при этом я не верю в возможность исключительно разумной морали, т.е. такой морали, которая возводится на имманентных основаниях одного только разума. В этом вопросе я - "реакционер", ведь я нахожу, что мораль, как созидательное начало, невозможна без религии, без привлечения некоей внешней силы, стоящей отдельно от чистого разума. Светская мораль зиждится только на разуме, и этим обусловлена ее несостоятельность. Она представляет собой иллюзию философов, чтобы не говорить уже о социологах.
- Было ли таковым мировоззрение Вальтера Беньямина? Ведь мы пришли к этой теме от разговора о нем.
- Не могу сказать вам уверенно от его имени, ведь я - Гершом Шолем, а не Беньямин... Великое назначение разума в том, чтобы служить критическим инструментом, будь то в естествознании или в социальных науках, истории, психологии. Вальтер Беньямин был очень сложным человеком, он обладал гениальной интуицией, и в его марксистской системе мышления присутствовали существенные религиозные аспекты, до конца его дней. Я не знаю, устранялись ли эти аспекты иными - социальными, психологическими, аналитическими - категориями или только скрывались ими, как будто "поколение не достойно их раскрытия". Это сложный вопрос.
Мне кажется также, что обращение сторонников "Ѓа-Шомер ѓа-Цаир" в марксизм имело в своей основе нравственную природу. Я не говорю, что это решение было правильным и, напротив, считаю его трагической ошибкой, но совершалась она в силу нравственных причин - даже больше, чем в силу причин политических. А лично меня сильно увлекала анархия, ее положительная утопия. Но она также и наполняла меня ужасом, поскольку я осознавал, что ее реализации невозможна в предпосланных нам условиях человеческого и исторического. И хотя я до сих пор нахожу анархизм единственно значительной - в том числе и религиозно значительной - социальной теорией, я также осознаю, что эта теория имеет наименьшие практические шансы на осуществление. Да что там наименьшие - у нее просто нет шансов, поскольку она игнорирует человеческую природу. Единственным ее основанием является крайне оптимистичная переоценка возможностей человеческой души, и в этом смысле она представляет собой теорию мессианскую.
- Если судить по посвященной вам статье профессора Урбаха в журнале "Молáд", ваш подход ожидаешь увидеть более конструктивным. Урбах как будто намекает на вашу работу "Избавление через грех", в которой вы, не солидаризируясь с лжемессианством саббатианцев, все же дали положительную оценку их устремлениям. И в то же время он цитирует фрагмент из заключительной части вашей книги о Шаббтае Цви, говорящий о парадоксе "предавшего мессии" следующими словами: "Образ саббатианского мессии, без сопротивления отдающего себя во власть клиппóт, нисходящего через 49 ворот нечистоты и все еще грезящего о верном Освобождении, сам этот образ вел прямым путем к нигилистическому отрицанию ценностей". Из его слов я заключил бы, что вы осуждаете ведущий к нигилизму лжемессианский путь.
- Не знаю, почему вы видите здесь противоречие. Я утверждаю, что лжемессианский образ не мог быть воспринят еврейской традицией как нечто позитивное, и не говорю, что эта сторона [вопроса] не является единственно возможной и легитимной для оценки еврейской традиции. Т.е. я не отрицаю ни слов Урбаха, ни своих собственных. Я мог написать и "Избавление через грех", и процитированный вами фрагмент из книги о Шаббтае Цви. Но также и в этой книге я старался показать, насколько сильным был элемент позитивной надежды у саббатианцев. В последних главах книги мною приведены точные примеры того, как саббатианцы умудрялись находить позитив в самых негативных вещах, но при этом должно быть ясно, что в глазах традиции и присущей ей системы ценностей это был глубого отрицательный феномен. И в то же время я никогда не отказывался от своей точки зрения, согласно которой разрушительное начало, с присущим ему нигилистическим потенциалом, всегда одновременно содержит в себе также и элемент утопической позитивной надежды.
Окончание следует
13. Обретение новых форм
14. Дорога в Эрец-Исраэль, между романтикой и реализмом
15. Секулярный мессианизм
16. Вальтер Беньямин
17. Отношение к глубинной психологии
18. Разум как инструмент деструкции
Начало здесь и здесь.
13. Обретение новых форм
- С учетом двух отмеченных пунктов расхождения, было ли в философии Розенцвейга нечто захватывающее для вас?
- "Звезда избавления" - глубокая и важная книга, даже если ее подход невозможно считать адекватным изложением теологии иудаизма. Мне представляется, что иудаизм еще пройдет через кризис, связанный с отказом от одних форм и обретением других. Сложившиеся исторические формы имеют свой срок, и я сомневаюсь в том, что все традиционные еврейские формы останутся неизменными, хотя, конечно, некоторые из них могут и должны сохраниться. Многое ли сохранится, я не знаю. Мой собственный взгляд, во всяком случае, очень далек от восприятия иудаизма как еще одной церкви. И если вы спрашиваете, верю ли я сегодня, после всего, что случилось за последние пятьдесят лет, в то, что иудаизм сохранится в виде традиционной ортодоксии, ничуть не изменившейся в сравнении с тем, какой она была в прошлом, то мой ответ: нет, не верю. А Розенцвейгу был присущ очень консервативный подход к этой проблеме. Он жил в рамках традиционного и неизменного литургического года, тогда как я полагаю неизбежным кризис нового рождения или гибели, и чего именно - это покажет будущее. Но видившееся Розенцвейгу направление, которое я называю оформлением еврейской традиции в церковном стиле, очень далеко от того, что складывается сегодня в Израиле, ставшем центром обновления еврейской жизни.
Я не знаю, какие именно еврейские формы сложатся здесь, будет ли это синтез консерватизма и обновления. Возможно, ситуация опаснее, чем нам кажется, но в то, что она ведет к появлению еще одной церкви, я не верю. Сегодня я вижу вещи, которых не замечал пятьдесят лет назад: опасность смерти, гибельные тенденции в некоторых из развивающихся здесь процессов. Что же до диаспоры, то я совершенно уверен в отсутствии там продуктивных сил, способных произвести нечто устойчиво ценное для еврейского будущего. Но будет ли у нас здесь достаточно творческих сил, зависит от многих факторов, и не все эти факторы в нашей власти. Вглядываясь в процесс секуляризации и своего рода варваризации новой культуры, можно обнаружить опасные тенденции, в которых не видно плодотворного семени будущего. Но кто знает? Может быть, кризисы и не преодолеваются иначе... Спуск, ведущий к подъему.
14. Дорога в Эрец-Исраэль, между романтикой и реализмом
- Что именно привело вас к практическому решению переехать в Эрец-Исраэль?
- Я искренне считал, что еврею следует жить в Эрец-Исраэль, даже если нам суждено остаться здесь сравнительно небольшой группой, своего рода сектой. Никто ведь не мог знать в то время определенно, что здесь соберутся миллионы. Вопрос переезда сюда был для меня личным, не политическим. Не знаю, как выглядела бы для меня дилемма отъезда, если бы я жил в Польше, допустим, но, будучи немецким евреем, я должен был ответить себе только на один вопрос: правильный ли это путь? Ответ на него был связан с моей убежденностью в том, что шанс на подлинное обновление еврейства и реализацию заключенного в нем творческого потенциала имеется только здесь. Встреча еврея с самим собой, со своим народом, с корнями собственного бытия возможна только на этой земле.
- В Германии, еще до отъезда, приходилось ли вам встречаться с людьми, которые уже побывали в Эрец-Исраэль?
- Конечно. Таких встреч было немало. В годы Первой мировой войны в Германии находилось значительное число евреев отсюда - "палестинцев", как их тогда называли.
- И что они рассказывали о стране?
- Все они приехали в Германию перед войной и не смогли вернуться в Эрец-Исраэль из-за начавшейся войны. Среди них были разные люди, были и общественные деятели, часто выступавшие на собраниях сионистской молодежи. Выступавшие, как правило, говорили про страну в романтическом духе, а если не в романтическом, то с обильным использованием ненормативной лексики. Собственно, так я и познакомился с ивритскими ругательствами, ведь по источникам научиться им невозможно. Иногда рассказывали о трудностях и неудобствах, но в целом ораторы выступали в патриотическом духе. Других я не видел. Те, кто уехал из Эрец-Исраэль и не собирался туда возвращаться, не утруждали себя встречами с молодежью. Были, кстати, и немецкие сионисты, репатриировавшиеся в Эрец-Исраэль до войны и вернувшиеся в Германию в годы войны.
- Кто, например?
- Был такой инженер Йосеф Леви. Он прожил до войны несколько лет в Эрец-Исраэль, и его призвали в германскую армию. Так вот, он прожил несколько лет в Хайфе и в Тель-Авиве. О происходящем в стране он рассказывал реалистично, без романтики. Озлобленно отзывался о лидерах Ишува, причем от него доставалось и рабочим, и буржуазии. О буржуазии Леви говорил, что она практически вся погрязла в земельных спекуляциях, взвинчивающих цену на землю. Связанная с этим проблема казалась ему страшной опасностью.
Мы с Гарри Хеллером встретились с ним однажды и просидели за разговором всю ночь. Узнав, что мы намерены репатриироваться в Эрец-Исраэль по окончании учебы, Леви сказал, что нам следует трезво понимать, на что мы идем. Он рассказывал про коррупцию, упоминал разных людей - я до сих пор помню их имена - говоря о них: "Ведь что они делают? Они спекулянты, наживаются, спекулируя сионизмом и землей". Проблема земли стояла тогда очень остро, она больше всего тревожила сионистов, отношение которых к Эрец-Исраэль носило серьезный, реалистичный характер. В Германии выходили книги по этому вопросу, написанные сионистами разных направлений. Велись споры о том, должен ли Еврейский национальный фонд (Керен Кайемет ле-Исраэль) быть единственным инструментом народа, возвращающегося в свою страну. Предлагалось запретить земельные спекуляции, опираясь на сионистскую дисциплину и специальный устав.
Те, кто были против [безальтернативной] аренды и против запрета на частное владение землей, молчали. В спорах им пришлось бы защищаться, поскольку их позиция явно противоречила общему настроению в сионистском движении, поэтому они избегали дискуссий и скупали тем временем землю. Вопрос о том, в какой мере их действия способствовали развитию страны или, напротив, мешали решению этой задачи, до сих пор вызывает горькие споры, а уж тогда... Приехав в Эрец-Исраэль, я сразу же увидел, насколько остро стоит данный вопрос. Представители буржуазных кругов одобряли спекуляцию, используя при этом, конечно, другие слова, и в стране складывался тогда слой людей, богатевших на скупке и перепродаже земли. Кто-то и сегодня считает, что это было одним из наших величайших несчастий, а другие, напротив, указывают на то, что частная инициатива успешно дополняла ограниченные возможности ЕНФ, в целом способствуя достижению национальных целей. Сам я полагаю сегодня, что правы и те, и другие.
- Вы противопоставили романтизм реализму. А лично вас что увлекало в то время? Ваша собственная котомка, чего в ней было больше - романтизма или реализма?
- Мои симпатии были в то время слева, хоть я и не считал социальный или социалистический аспект главным в вопросе о том, увенчается ли успехом проект нашего национального возрождения. В своих старых записях я нахожу много свидетельств тому, что общая ситуация здесь представлялась мне совершенно критической, но вот этот аспект не был в моих глазах первостепенно важным... Свою собственную позицию я не могу назвать ни романтической, ни обусловленной одним только реализмом.
Я принадлежал к тем, кто выступал за национализацию земли, и это привело меня к тому, что сегодня я являюсь одним из тех дураков, которые не имеют земельной собственности. Я отказывался покупать землю, и не потому, что у меня не было средств. Денег, которые я расходывал на приобретение книг, хватило бы и на то, чтобы купить хороший земельный участок... К отказу от приобретения земли меня побуждал голос совести. И сегодня, должно быть, смешно, что я являюсь одним из немногих людей, живущих в Израиле так давно, не имея при этом клочка собственной земли.
Мое сердце тяготело к жаждавшей духовного обновления халуцианской молодежи, интересы буржуазии были мне чужды, насколько я теперь могу вспомнить. "Ѓехалуц" оставался слабым движением, но в нем было что-то серьезное, ответственное, волевое. Была готовность решать конкретные проблемы, люди просто говорили: "Мы сделаем это". Характеризовавшая это движение нацеленность на конкретное удаляла его от чрезмерной романтики и наделяла его работу непризрачной глубиной.
- И что осталось от этой попытки?
- Многие из тех, кто надолго исчез с моего горизонта в те годы, со временем обнаружились живыми и здравствующими в Париже, Лондоне, Нью-Йорке, Лос-Анджелесе, Торонто. Тяга к чужому и внешнему не ушла бесследно, она по-прежнему носила многих по миру подобно тому, как ветер гоняет барханы... И все же в историческом плане лишь то, что было создано тем поколением здесь, в этой стране, обладает непреходящей экзистенциальной ценностью, а не то, что развеялось в диаспоре.
15. Секулярный мессианизм
- Секулярные движения - содержат ли они в себе религиозный аспект? В своем некрологе Францу Розенцвейгу вы затрагивали этот вопрос в связи с социализмом и психоанализом.
- Да. Помнится, я написал тогда, что диалектический материализм забрал себе "престол Суда", а психоанализ - "престол Милосердия", и что в этой ситуации Бог развелся с ними обоими, ужал Себя в неразличимость.
- Видите ли вы в числе социальных движений такие, что венчают себя мессианской короной? Считаете ли вы коммунизм, например, мессианским движением?
- Социализму вообще присущи такие амбиции. Наличие в нем секулярного мессианского начала отмечалось многими, причем и сторонниками, и критиками этого движения. В целом такая оценка верна, но насколько она верна - вопрос непростой.
В свое время коммунизм был воспринят многими молодыми людьми как замена их прежнему мессианскому настрою. В отношении еврейской молодежи это особенно верно, но такое, мессианское по своей сути, восприятие коммунизма было присуще не только ей. Пламенная убежденность и самоотверженность коммунистов вполне заслуживали в то время сравнения с мессианской страстью, и этим же оказалось предопределено их поражение. Мессианская страсть легко превращается в "чуждый огонь", это материя очень сложная... Я в двух местах в своей книге затрагивал эту тему, отмечая высокую цену, в которую обходились еврейскому народу накаленные мессианские чаяния. Цена была слишком высокой. Люди, прочитав это, поняли меня так, будто я являюсь противником мессианизма, но дело намного сложнее. В действительности я не оставляю надежд, связанных с мессианским началом, и в то же время считаю, что смешение этого начала с секулярным движением становится отрицательным, деструктивным фактором. Мессианская риторика превращается в "чуждый огонь", когда к ней обращаются секулярные движения.
16. Вальтер Беньямин
- Мне хотелось бы коснуться ваших отношений с Вальтером Беньямином. Было ли и в нем нечто из упомянутого вами сейчас? Можно ли найти в ваших отношениях с ним, в характеризовавших их близости и напряженности, схожесть с тем, какими были ваши отношения с братом?
- Да, такая схожесть в известной мере была. И Беньямину действительно была присуща тяга к секулярному мессианизму, образы и понятия которого он заимствовал в традиционном еврейском мессианизме. В какой степени Беньямин остерегался смешивать религиозное с политическим? Здесь у меня нет однозначного ответа. Мне кажется, он смешивал эти начала и, особенно в конце своей жизни, был слишком близок к их отождествлению. Это можно почувствовать в некоторых из его последних писем. Прежде было время, когда он проводил четкую грань между ними и остерегался говорить в терминах Избавления о конкретных политических процессах.
С другой стороны, полемика с таким мыслителем, как Вальтер Беньямин, всегда существенно отличалась от моих споров с братом, она велась в иной плоскости. Беньямин был намного глубже и диалектичнее моего брата, вообще исключавшего возможность провала того идейного направления, к которому он принадлежал. Беньямин такую возможность всерьез допускал и к концу своих дней он пребывал в совершенном отчаянии. Это также видно по его последним напечатанным письмам.
Но все это очень деликатная тема, и мне трудно ее обсуждать. В те годы я уже не находился рядом с Беньямином - я был здесь, а он там. Он пришел к историческому материализму, а меня этот путь не привлек, поскольку я был убежден в том, что он ничего не сулит, и считал, что мой друг отдает всего себя делу, из которого не произрастет никакого благословения. Я и сегодня считаю так же.
- Как он относился к вашим занятиям?
- Не знаю, не могу сказать определенно. После 1923 года я встречался с Беньямином только два раза. Когда я уехал в Эрец-Исраэль, он еще взвешивал возможность репатриации, об этом свидетельствуют также и многие документы, но я не удивился тому, что он не приехал сюда, хотя и хотел, чтобы он приехал. А что он думал обо мне и моих занятих, я не могу сказать в точности. Ведь это были всего две встречи, обе в Париже: одна более продолжительная в 1927 году, другая совсем короткая в 1938 году.
Конечно, рассказывая о себе, я рассказывал и о своей исследовательской работе, о своих открытиях. В 1927 году он стал первым человеком, которому я рассказал , что открыл целый мир в саббатианском движении. Я возвращался тогда из Оксфорда и встретился с ним в Париже... Услышанное от меня в ходе той встечи произвело на него заметное впечатление. Впрочем, я подробно написал об этом большом человеке в своих мемуарах, в особой книге.
17. Отношение к глубинной психологии
- Говоря о Розенцвейге, вы отмечали, что в современном мире начало Милосердия оказалось представленным в психоанализе, тогда как начало Суда проявило себя через исторический материализм. Но был ли психоанализ чем-то значительным для вас лично? Видите ли вы связь между идейной основой данного направления и психологическими элементами учения о душе в каббале?
- Сам я никогда не подвергался психоаналитическим процедурам, и поэтому мой подход к данному феномену является внешним, не основанным на личном опыте. Если же речь идет об абстрактной составляющей психоаналитического подхода, то в ее оценке мне немало мешает то, что молодости я основательно познакомился с ранними работами Фрейда.
- Когда?
- Мне было в то время 20-25 лет. В те годы никакого интереса к психоанализу я не испытал. О его терапевтических функциях я, не имея собственного опыта, судить не мог, но идеи Фрейда относительно истолкования снов казались мне совершенно неубедительными, и когда я высказывал свою точку зрения на данный комплекс его идей, люди говорили мне, что рассуждать об этом абстрактно нельзя. Дескать, тот, кто не подвергся психоанализу, не может иметь о нем компетентного мнения. С таким подходом я решительно не согласен, ведь эта позиция сродни позиции тех хасидов, которые утверждают, что о хасидизме не может писать тот, кто сам не является хасидом. Тех, кто так говорит, я считаю безответственными болтунами или апологетами.
К тому же существуют во множестве люди, которые не подвергались психоанализу сами, но при этом соглашались со стоящим за ним комплексом фрейдианских идей. Теодор Адорно, например, и многие другие. Вальтер Беньямин также не подвергался психоаналитическим процедурам сам, но похоже, что в поздний период своей жизни он оказался под влиянием связанных с ним представлений. Узучая его философское и социологическое наследие, я обнаружил, что он проявлял интерес к социальному психоанализу в связи с историческими и общественными процессами и даже использовал в данном контексте термины, позаимствованные у позднего Фрейда. Кстати, термины эти выглядят, по правде сказать, метафизическими.
Сам я позднего Фрейда почти не читал. Возможно, мне не хватает чего-то по этой причине, но всё, что я пытался у него читать, выглядит совершенно ужасно. "Будущее одной иллюзии" - нелепая книга, и если бы она не была подписана именем Фрейда, любой отверг бы ее тезисы, лишенные сколько-нибудь прочного идейного основания.
Занимаясь изучением каббалы, я не видел ни малейшей пользы для себя в применении психоаналитического понятийного языка, будь то в версии Фрейда или в версии Юнга. В принципе, словарь Юнга должен был оказаться созвучнее моему восприятию, поскольку Юнг близок к использованию религиозных терминов, однако реальной потребности в обращении к его словарю у меня не возникало. На протяжении 25 лет я регулярно участвовал в семинарах международного сообщества "Эранос", учредители которого находились под значительным влиянием юнгианских идей, но, выступая там, я последовательно избегал любого обращения к терминам психоанализа и психопатологии, оставаясь при своей убежденности в том, что обращение к этим категориям не является плодотворным при изучении мистических идей. И, в частности, я не использовал учение об архетипах как древних моделях подсознательного.
Психоаналитики любого рода, когда я встречался с ними в своих поездках или в Иерусалиме, не раз говорили мне: "Ваши слова - это в чистом виде психоанализ". Такая оценка звучала в связи с главами об Абулафии в моей книге, в связи с анализом учения о метемпсихозе и в некоторых других контекстных ситуациях. Таким образом, мои слова подтверждали для них их собственные теории. Надеюсь, что сам я лишь выиграл от того, что не использовал их понятийный язык для объяснения каббалистических символов и идей.
Мордехай Лангер, пражский друг Макса Брода, был хасидом Белзского ребе, обратившимся позже во фрейдианство и написавшим книгу "Эротика каббалы". Книга эта вышла в Праге в 1923 году, когда я как раз всерьез приступил к своим каббалистическим штудиям, и она глубоко разочаровала меня. Именно в тех случаях, когда ее автор использовал понятийный аппарат Фрейда, я ясно видел несоответствие данного апарата предмету исследования. И хотя книгу написал совсем не невежда, а человек, знавший и понимавший мистическую литературу, она большей частью представляет собой полнейшую чепуху.
- Вы были знакомы с Эрихом Нойманном?
- Я очень уважал его как человека, но часто не понимал его слов. Он в самом деле был человеком значительных интеллектуальных способностей и глубокого чувства, но я не видел возможности использовать аналитические понятия и категории, которые предлагались им на основе теории Юнга. Его большая книга "Происхождение и развитие сознания" так и осталась для меня непонятной.
Как я уже отметил, психоаналитикам часто казалось, что я говорю ровно то, что им нужно, и я, в общем, рад тому, что написанное мной оказалось полезным и для них. Но при этом мой собственный подход зиждится на методологии исторической критики, и я всякий раз находил необходимым подчеркивать это. Обращение к психологическому понятийному аппарату я считаю допустимым лишь в исключительных случаях. И чем лучше мы знаем историю, тем меньше наша потребность в обращении к психологическим гипотезам для объяснения тех или иных феноменов.
- Но разве вещи не связаны между собой?
- Связаны, конечно, в какой-то степени. Всегда оказывается возможным и психологическое объяснение событий. Так, в своей книге о Шаббтае Цви я прибегал к объяснениям подобного рода применительно к некоторым его решениям и поступкам. Понятно, что полное разделение в этом случае невозможно, но исторический анализ и понимание изучаемых процессов дают значительно больше, чем психологические гипотезы. Мне доводилось немало читать левых авторов, желающих объединить марксизм с психоаналитическим подходом, и я нахожу в их словах, пусть и написанных совсем не глупыми людьми, очень мало истины. Установление свадебного балдахина для марксизма и психоанализа есть попытка переноса естественного для теологии синтеза начала Суда с началом Милосердия в несвойственную такому синтезу область. К этой попытке я отношусь с большим скептицизмом.
- Если бы вы взялись за написание истории со времен Первой мировой войны до наших дней, поставив при этом перед собой задачу проанализировать мотивы людей, с которыми вы когда-то шли вместе и потом разошлись, какое место вы уделили бы в этом контексте психологической стороне принимавшихся решений? Таких решений, как репатриироваться в Израиль или остаться в диаспоре? Быть евреем или отказаться от своего еврейства?
- Не знаю, на такой вопрос я не могу ответить. Те решения, о которых я могу судить в силу присущего мне понимания процессов и конкретных людей из круга моих знакомых, имели, на мой взгляд, нравственную, а не психологическую природу. Конечно, вы можете мне возразить указанием на то, что мораль зависит от психологии. Сам я в этом отнюдь не уверен, и мое отношение к использованию психологических категорий в данном контексте является крайне сдержанным. Я могу понять релевантные для этой беседы решения конкретных людей как решения биографические, но мне трудно отождествить биографическое с психологическим. Например, влияние эроса - всегда ли это нечто "психологическое"? Случается, что человек приходит к очень значительным для него решениям под влиянием очаровавшей его женщины, такое происходило и происходит направо и налево, но я сомневаюсь в том, что обилие и глубина эроса могут быть исчерпывающим образом описаны в рамках психологического подхода.
Или отвращение человека к определенному обществу, определенному окружению - является такая реакция нравственной или психологической? Об этом, как минимум, можно спорить. В сионистской реакции еврейской молодежи в Германии было сильнейшее нравственное начало, хотя можно, конечно, рассматривать и ее как реакцию психологическую. Вообще, различные психологические позывы, теснящиеся в душе человека, сами по себе не имеют нравственного оттенка. Таким образом, принимаемые человеком нравственные решения по самой своей сути не являются психологическими.
18. Разум как инструмент деструкции
- Нравственное суждение часто бывает оценочным, как, например, упомянутое вами отвращение. Когда вы, повествуя о Вальтере Беньямине, пишете, что в разрушении присутствует чистота, подразумеваете ли вы оценочность подобного рода? Следует ли понимать, что жажда разрушения порождаема отрицанием безнравственной реальности?
- Да. Вообще, люди используют разум в целях критической оценки своей традиции, своего окружения. Это вполне легитимно, ведь человеческий разум развивался главным образом как критический инструмент, и в этом смысле - как инструмент деструкции. Изолировав разум от прочих возможностей и устремлений человека, мы обнаружим, что его назначение является прежде всего критическим, и, следуя этому своему назначению, разум исторически добивался наибольших успехов. Только вот в созидании его успехи намного скромнее. И как раз другие силы, заключенные в душе человека, куда успешнее проявляли себя на поприще созидания. Итак, разум есть диалектический инструмент разрушения и созидания, но в разрушении он добивается более заметных успехов. Адептами разума предпринимались попытки построить позитивные системы мышления, но эти системы оказывались куда менее состоятельными, чем критика, то есть творческое разрушение. Я знаю, это больная точка, и многие из адептов разума, к которым я причисляю и себя, не любят касаться ее. И все же, подводя итог своим исследованиям истории, истории религии, философии и этики, я вынужден констатировать, что разум есть по преимуществу успешный инструмент деструкции. Для созидания возникает необходимость в чем-то другом.
- И чем же может быть это другое?
- Не знаю. Видимо, нечто нравственное, но при этом я не верю в возможность исключительно разумной морали, т.е. такой морали, которая возводится на имманентных основаниях одного только разума. В этом вопросе я - "реакционер", ведь я нахожу, что мораль, как созидательное начало, невозможна без религии, без привлечения некоей внешней силы, стоящей отдельно от чистого разума. Светская мораль зиждится только на разуме, и этим обусловлена ее несостоятельность. Она представляет собой иллюзию философов, чтобы не говорить уже о социологах.
- Было ли таковым мировоззрение Вальтера Беньямина? Ведь мы пришли к этой теме от разговора о нем.
- Не могу сказать вам уверенно от его имени, ведь я - Гершом Шолем, а не Беньямин... Великое назначение разума в том, чтобы служить критическим инструментом, будь то в естествознании или в социальных науках, истории, психологии. Вальтер Беньямин был очень сложным человеком, он обладал гениальной интуицией, и в его марксистской системе мышления присутствовали существенные религиозные аспекты, до конца его дней. Я не знаю, устранялись ли эти аспекты иными - социальными, психологическими, аналитическими - категориями или только скрывались ими, как будто "поколение не достойно их раскрытия". Это сложный вопрос.
Мне кажется также, что обращение сторонников "Ѓа-Шомер ѓа-Цаир" в марксизм имело в своей основе нравственную природу. Я не говорю, что это решение было правильным и, напротив, считаю его трагической ошибкой, но совершалась она в силу нравственных причин - даже больше, чем в силу причин политических. А лично меня сильно увлекала анархия, ее положительная утопия. Но она также и наполняла меня ужасом, поскольку я осознавал, что ее реализации невозможна в предпосланных нам условиях человеческого и исторического. И хотя я до сих пор нахожу анархизм единственно значительной - в том числе и религиозно значительной - социальной теорией, я также осознаю, что эта теория имеет наименьшие практические шансы на осуществление. Да что там наименьшие - у нее просто нет шансов, поскольку она игнорирует человеческую природу. Единственным ее основанием является крайне оптимистичная переоценка возможностей человеческой души, и в этом смысле она представляет собой теорию мессианскую.
- Если судить по посвященной вам статье профессора Урбаха в журнале "Молáд", ваш подход ожидаешь увидеть более конструктивным. Урбах как будто намекает на вашу работу "Избавление через грех", в которой вы, не солидаризируясь с лжемессианством саббатианцев, все же дали положительную оценку их устремлениям. И в то же время он цитирует фрагмент из заключительной части вашей книги о Шаббтае Цви, говорящий о парадоксе "предавшего мессии" следующими словами: "Образ саббатианского мессии, без сопротивления отдающего себя во власть клиппóт, нисходящего через 49 ворот нечистоты и все еще грезящего о верном Освобождении, сам этот образ вел прямым путем к нигилистическому отрицанию ценностей". Из его слов я заключил бы, что вы осуждаете ведущий к нигилизму лжемессианский путь.
- Не знаю, почему вы видите здесь противоречие. Я утверждаю, что лжемессианский образ не мог быть воспринят еврейской традицией как нечто позитивное, и не говорю, что эта сторона [вопроса] не является единственно возможной и легитимной для оценки еврейской традиции. Т.е. я не отрицаю ни слов Урбаха, ни своих собственных. Я мог написать и "Избавление через грех", и процитированный вами фрагмент из книги о Шаббтае Цви. Но также и в этой книге я старался показать, насколько сильным был элемент позитивной надежды у саббатианцев. В последних главах книги мною приведены точные примеры того, как саббатианцы умудрялись находить позитив в самых негативных вещах, но при этом должно быть ясно, что в глазах традиции и присущей ей системы ценностей это был глубого отрицательный феномен. И в то же время я никогда не отказывался от своей точки зрения, согласно которой разрушительное начало, с присущим ему нигилистическим потенциалом, всегда одновременно содержит в себе также и элемент утопической позитивной надежды.
Окончание следует