Евразийцы и евреи
Виктор Шнирельман
... 2. Евразийская теория культуры и проблема межкультурных контактов
Будучи незаурядными мыслителями и высококвалифицированными специалистами, идеологи евразийства видели одну из главных своих задач в научном обосновании изложенных выше идей. В основу своих построений они положили теорию культуры, содержавшую ряд положений, которые позднее нашли свое применение в концепциях этнических культур и локальных цивилизаций[11]. Особый интерес для настоящей работы имеют их представления о характере контактов между особыми этническими культурами, или “культурными мирами”, о возможных результатах этих контактов и об особенностях интеграции отдельных локальных культур в более крупные многокомпонентные сообщества. Евразийцы мыслили культуру как сложную иерархическую систему, состоявшую, подобно матрешке, из единиц разного охвата, причем единства более высокого уровня интеграции включали по нескольку более дробных локальных общностей. Например, по Л.П.Карсавину, следовало делать различия между культурными мирами (“христианский”, “мусульманский” и т. д.), региональными общностями (европейско-католическая, евразийско-русская и пр.) и входящими в них отдельными народами[12]. Согласно этой концепции, между единицами, составлявшими единую общность, было больше культурных сходств и, следовательно, больше взаимопонимания, чем между теми, которые входили в разные общности. Эти сходства порождались не столько общей генетической основой, сколько возникали в процессе тесных межкультурных контактов. В частности, евразийская концепция утверждала, что восточнославянские народы по своей культуре были гораздо ближе к финно-угорским и тюркским народам, нежели к южным и западным славянам, которые входили в иную культурную общность.
Н. С. Трубецкой посвятил несколько специальных работ для обоснования этого тезиса[13]. Он подчеркивал непреходящую ценность отдельных этнических культур, которые только и позволяли отдельным людям или целым народам полностью раскрыть и реализовать свою индивидуальность. Так как, по евразийской концепции, основу любой культуры составляла самобытная национальная психология (национальный характер), черпающая истоки в религии, следовательно, настаивал Трубецкой, отдельные культуры будут тем сильнее отличаться друг от друга, чем сильнее различаются по своей национальной психологии их носители[14]. Тем самым, во-первых, ни один народ не способен полностью перейти на культуру другого, во-вторых, невозможны даже какие-либо аутентичные культурные заимствования, так как в новой культурной среде поступающая извне информация в обязательном порядке перерабатывается, наконец, в-третьих, культурные заимствования могут быть полезны или вообще иметь место только при контактах между близкими по духу культурами. Попав в благоприятную для себя по духу этносоциальную среду, народ может слиться с ней в гармоничную многокомпонентную общность. В противном случае культурное взаимодействие ведет либо к деформации данной культуры, либо к ее полному разложению[15]. Трубецкой писал: “Систематическое подражание одного народа другому или нескольких народов друг другу может быть полезно только в том случае, если народы, о которых идет речь, связаны друг с другом достаточным числом черт внутреннего духовного родства, существенным сходством и линиями притяжения. Как отдельный человек, будучи обречен на длительное общение исключительно с чуждыми ему по духу людьми, испытывает мучительную тоску, могущую превратиться в неврастению, духовное разложение, так точно и народ, попавший в неподходящую для него среду других народов, может духовно разложиться”[16]. Карсавин добавлял, что чуждые культурные компоненты могут послужить ферментами распада лишь для “больной” культуры, здоровой они не грозят[17] .
3. “Еврейская демократия” и “русская душа”
Весь пафос отвержения чуждых по духу влияний неслучаен. Он с самого начала был направлен против экспансии западной (“романо-германской”) культуры, претендующей на “общечеловеческое” значение. Евразийцы справедливо видели в этом угрозу отдельным этническим культурам, включая и русскую, и первая книга Трубецкого, положившая начало евразийскому движению, являлась высоко эмоциональным документом, разоблачающим романо-германский “космополитический шовинизм”[11]. В этом евразийцы были верными продолжателями консервативного направления русской мысли, идущего от славянофилов, Ф. Достоевского, К. Леонтьева и др.[19]. Однако критика западного рационализма, прагматизма, материализма и в конечном счете “бездуховности” приобрела в их сочинениях особый оттенок, ибо они либо выводили эти “признаки разложения” непосредственно из Старого Завета (“морали иудаизма”)[20], либо приписывали их влиянию работавших в Европе еврейских философов[21]. Евразийцы утверждали, что Запад унаследовал из иудаизма такие понятия как “закон”, “правовое государство”, “правовые гарантии” и “права человека”, якобы “закрепощавшие личность”. Они видели недостаток иудаизма в том, что он строго кодифицировал поведение человека, и называли Бога евреев “Богом-администратором”, противопоставляя это православию, где основой всех взаимоотношений служила любовь. К тем же “иудаистским” корням они возводили и “мессианскую” сущность марксистского учения о коммунизме[22]. Эти идеи они сопоставляли с присущим якобы только русской душе понятием о справедливости, о “Государстве Правды”, которому строгое писаное законодательство могло идти только во вред, как чуждая идея, основанная на бездушном механицизме[23]. В частности, для этого направления евразийской мысли в высшей мере характерно следующее утверждение В. Н. Ильина: “Высшее начало морали - любовь,- будучи облечено юридической принудительностью, превращается в безнравственность”[24]. И евразийцы последовательно выступали борцами против “правопоклонничества”, считая, что “христианская любовь”, укоренившаяся в русском правосознании, вполне может заменить право[25].
То, что открыто антидемократические евразийские манифесты были прямо или косвенно направлены и против евреев, стало ясное самого начала. Еврейские публицисты отмечали, что “культ разума и творческого позитивизма” определял безусловно западнический уклон еврейской мысли и отводил ей важное место в рядах поборников европейской демократии. Само понятие “европеизма” в немалой степени было обязано еврейскому культурному пласту, и именно последний обусловливал ценность евреев для нарождавшейся русской демократии, для “русского возрождения”. Выступая против “еврейского позитивизма”, евразийцы, по сути, отвергали идею демократии. Между тем путь России к демократии лежал через Европу, а не через Евразию, что ни в коей мерe не означало полного нивелирования культурных различий,- утверждали еврейские публицисты[26].
Откровенный антисемитизм не пользовался популярностью в интеллектуальных и деловых кругах постверсальской Европы и мог повредить авторитету молодого евразийства в его борьбе за умы русской эмиграции[27]. Четкая позиция движения по еврейскому вопросу становилась тем более насущной, что в 1920-е гг. в условиях нэпа антисемитизм в СССР нарастал[28]. Очевидно, поэтому начиная с 1923 г. из рассуждений евразийцев о закате и разложении западной цивилизации исчезли все ссылки на какой-либо “еврейский рационализм и позитивизм”. Тем не менее и во второй половине 1920-х гг. критики неизменно отмечали присутствие в евразийстве антисемитских тенденций[29]. Нелишне заметить, что антисемитский уклон раннеевразийских представлений о праве, материализме, марксизме и бездуховности был унаследован рядом более поздних постреволюционных течений, например национал-максимализмом[30] и русским фашизмом[31].
Как бы то ни было, “русская идея”, которая составляла стержень евразийства, не могла полностью абстрагироваться от имманентно присущей ей постановки еврейского вопроса. Спор евразийцев с евреями продолжался в таких принципиально важных областях, как русское мессианство и оценка русской революции и коммунизма. А это в конечном счете упиралось в проблему межкультурного взаимодействия и смешения и оценку их результатов, что так или иначе незримо присутствовало почти во всех построениях ведущих евразийских мыслителей. Вот эти-то проблемы и представляется необходимым рассмотреть в настоящей работе.
4. Мессианская идея евразийцев
Уже Трубецкой, протестуя против “романо-германского” космополитизма, ведущего фактически к стиранию культурных различий в ходе интенсивной европеизации, призывал неевропейские народы сплотиться в едином движении, направленном против разрушительного влияния европейской цивилизации. Характерно, что он представлял себе место России не иначе как во главе восстания колониальных народов против европейского засилья. В этом и состоял смысл переориентации на Восток, к которой так настойчиво призывали евразийцы. “Азиатская ориентация” становится единственно возможной для настоящего русского националиста”,- писал Трубецкой[32]. Оставаясь верным своей идее дробности и самобытности этнических культур, Трубецкой с гневом отвергал саму мысль о какой-либо будущей общечеловеческой культуре, казавшейся ему полностью обезличенной и бездуховной.
Иного мнения придерживались остальные евразийцы, чьей платформой служили высказывания Владимира Соловьева о “народе-мессии”, который являлся “оружием Божиим”, “носителем вселенской, или общечеловеческой, культуры”. Г. Флоровский был, пожалуй, одним из первых евразийцев” который приписал эту миссию именно русскому народу[31]. Одновременно о “вселенскости” православно-русской церкви и о всемирно-исторической задаче воссоединения церквей и культур писал Л. П. Карсавин3[34], ставший в 1925-1929 гг. одним из главных теоретиков евразийства, создателем его культурологической концепции, восходящей к взглядам Вл. Соловьева и Николая Кузанского. Именно Карсавину принадлежали строки первой политической программы евразийцев, где православие объявлялось “высшим, единственным по своей полноте и непорочности исповеданием христианства”, которое, существуя пока что как преимущественно русское, “хочет, чтобы весь мир сам из себя стал православным”. Там же перед русским народом ставилась задача создания всему остальному миру условий для “самораскрытия в Православии”[35]. Больше того, Карсавин пытался выдать за достоинство православия то, что оно, в отличие от иудаизма, проявляло заботу об иных вероисповеданиях. Забота эта заключалась в том, что “активно, хотя путем любви, а не путем принуждения, оно стремится к тому, чтобы и они, оставаясь собою, из себя самих свободно стали православными”[36]. Идея мирового призвания России постепенно овладевала умами евразийцев, которые отмечали вселенскую сущность русского национализма, видели его, пусть и искаженное, выражение в коммунистической идеологии[37], в русской революции[38] и прежде всего в стремлении к воплощению Абсолютного Идеала. Так, уже на закате евразийского движения, обобщая его основные постулаты, Г. Н. Полковников писал: “Задача нашей национальной русской культуры есть предельное приближение к эмпирически нигде не данной, но лишь интуитивно нами прозреваемой вселенской, последней всечеловеческой культуре, или, что то же,- к всечеловеческому Абсолютному Идеалу”[39].
Эмпирической основой всех этих претензий евразийцам служила история сложения Российской империи, которая в течение веков вбирала в себя все новые культуры и территории, определившие ее неповторимый многонациональный состав к началу XX в. Вот почему концепция формирования российской государственности была одним из важнейших звеньев евразийского учения, причем евразийцы неустанно настаивали на преимущественно добровольном и почти бескровном присоединении новых областей к России[40]. Это являлось как бы практическим подтверждением справедливости евразийской теории культуры, настаивавшей на естественности процесса объединения отдельных локальных культур в рамках более широких общностей вплоть до создания некоей общечеловеческой культуры. Но именно здесь содержалась и главная слабость евразийского учения.
Действительно, на какой основе следовало создавать культурные “всеединства”? Теория евразийцев настаивала на их синтетическом характере, предполагавшем равное участие всех культурных компонентов в их создании. Однако было ли это реальным? Ведь вся история человечества свидетельствует о том, что в многонациональных обществах, как правило, побеждает или по крайней мере доминирует какой-либо один наиболее сильный культурный компонент. Евразийцы это признавали[41] и даже порой писали в связи с этим о “здоровом империализме”[42]. Поэтому когда дело доходило до практических рекомендаций, неизменно оказывалось, что стержнем культуры Евразии должны стать именно русская культура и русское православие. В частности, Трубецкой подчеркивал государственную и культурную миссию русского языка на территории Евразии, и ему представлялось естественным, что он мог бы стать даже языком международного общения между всеми славянами. Он считал закономерным, что влияние русского языка будет в Евразии расти, причем приветствовал перевод местных алфавитов на кириллицу[43]. Евразийцев не смущала опасность русификации нерусских народов Евразии. Еще удивительнее, что они даже не ставили вопрос о последствиях для этнических культур столь желанной для евразийства победы православия. Выше уже отмечалось, что важнейшим звеном евразийской теории культуры было выведение культурного своеобразия отдельных народов из местных религий, определявших особенности национального характера. Остается только догадываться, как евразийцы собирались сохранять культурную мозаику в условиях безусловного доминирования православной веры. Ведь сами они жестко отождествляли православие именно с русскими, настаивая на его тесной связи с их жизненным укладом и ценностными ориентациями[44]. Это внутренне присущее евразийству непримиримое противоречие было отмечено Штейнбергом на примере евреев[45]. Один лишь Трубецкой попытался решить эту дилемму, введя резкое разграничение между христианством как божественным началом и культурой как творением рук человеческих[46]. Но его подход нельзя признать удачным, так как он обошел вопрос о своеобразной системе ценностей, лежащей в основе любой религии и, в частности, отличавшей как христианство от других систем вероисповедания, так и отдельные конфессии внутри христианства друг от друга. Остальные евразийцы вообще не ставили этой проблемы.
Как бы то ни было, подобно многим другим системам русского национализма, евразийство содержало яркие признаки мессианства. И в этом заключалась одна из глубинных причин порой скрытой, а порой и открытой враждебности большинства русских националистов по отношению к евреям. Карсавин так сформулировал суть этого отношения: “Еврейство и христианство противостоят друг другу как притязающие на единственную истинность своего учения, хотя христианство и уповает на то, что все народы {в том числе и евреи) обратятся ко Христу, а еврейский народ, отрицая явление Мессии, верит лишь в победу еврейства как в первенствующее его положение среди других все же спасающих людей религий и чуждается прозелитизма”. Он подчеркнул, что у христиан имелась особая причина для неприязни к евреям. Ведь, с одной стороны, Иисус Христос пришел именно к евреям, а с другой - они-то его и отвергли. Иудаизм не признает Христа, и именно поэтому он является самым страшным врагом христианства. Но не может быть одновременно двух Израилем. “Или мы, христиане,- избранный народ Божий, Израиль, или -евреи”,- рассуждал Карсавин[47]. Лидер национал-максималистов Ю. Ширинский-Шихматов пытался противопоставлять иудаистский мессианизм христианскому, разумеется, не в пользу первого, который, по его мнению, растерял свою духовность и погряз в приземленном материализме, заразив им к тому же целые народы. Поэтому неизбежно столкновение этих двух типов мессианства как материалистического еврейского начала с духовным российским[48]. Интересно, что в то же время оба они - и Карсавин[49], и Ширинский-Шихматов - спешили отмежеваться от антисемитизма, отмечая исключительно духовный, а не расовый характер указанного конфликта. Впрочем, как отмечали некоторые участники проходившего в Париже в 1928 г. диспута об антисемитизме, идея о вековечной враждебности между христианством и евреями неизбежно влечет за собой погромы[50].
Все рассмотренные выше соображения не могли также не вызывать возражений у еврейских интеллектуалов. Даже такой доброжелательный автор, как А.3.Штейнберг, отмечал, что христианам труднее быть терпимыми к евреям, чем наоборот. Ведь в силу самой своей религиозной догматики христиане вынуждены обвинять последних в богоубийстве и богоотступничестве[51]. Анализируя взгляды Достоевского, Штейнберг показал, что “русская идея”, наделяя русский народ качеством “богоносца”, неизбежно противопоставляла его всем другим народам, возвышала его над ними, лишь с ним связывала спасение мира. Ставя вопрос в этой плоскости, Штейнберг возвращался к той же теме, что неотступно преследовала Достоевского и таких его последователей, как Карсавин. Действительно, если истина одна и если у каждого народа есть свой особый Бог, то лишь один из этих богов истинный. Иначе говоря, “либо мы, русские, либо вы, евреи”. Для русского националиста из этого рассуждения однозначно вытекало то, что только русский народ может претендовать на звание “истинного Израиля” и именно он вправе притязать на еврейскую мессианскую идею. Достоевский верил в спасительность этой идеи, без которой русский народ, по его мнению, мог рассыпаться, превратиться в “этнографический материал”. Штейнберг справедливо указывал на практические политические выводы, следующие из этой логики, стремление к обладанию Константинополем, а в последующем - и “Святой Землей”, Палестиной[52]. Совершенно очевидно, что развитие “русской идеи” в этом направлении вело к малоперспективной международной конфронтации, а короче - в тупик.
Единственный еврейский автор в рядах евразийцев Я. А. Бромберг пытался отвести от евреев обвинение в разработке социалистического учения, указывая на то, что “воинствующий утопический социализм” вырос из римскою католицизма и ложно понятого иудаизма. Он признавал наличие рассмотренных выше непримиримых противоречий между иудаизмом и христианством и предлагал евреям объединить свою мессианскую энергию с энергией России-Евразии, которой суждено стать “новым Израилем”[53]. В чем состояла суть этого не менее утопического подхода, мы увидим ниже.
5. Коммунизм, расизм и национальная доктрина евразийства
Рассмотренный религиозно-догматический конфликт причудливым образом переплетался с конфликтом политическим, который касался оценки русской революции. Активное участие в ней евреев и в особенности их наличие среди ведущих большевистских лидеров получало, как правило, диаметрально противоположные оценки, с одной стороны, многих евреев, даже не сочувствовавших большевикам, а с другой - русских националистов-эмигрантов. Если многие евреи приняли послевоенные изменения в Европе и русскую революцию как шаг к свободе и равноправию, что в российских условиях означало и доступ к политической власти, то русские эмигранты однозначно видели в революции “Черную Смуту”, усугубленную “инородцами”, а то и прямо евреями[54]. В то же время евразийцы пытались культивировать оптимистическое представление о будущем и искать источники и носителей русской державной идеи внутри новой России.
Поэтому они стояли за дифференцированное отношение к большевикам и интерпретировали внутреннюю борьбу в компартии в 1920-е гг. как столкновение интернационалистов (злого начала) с националистами (добрым началом). Именно с последними они связывали великое будущее России и идеализировали их как носителей “бескорыстного русско-мессианского служения”[55]. В таком подходе подспудно присутствовало отождествление интернационалистов с евреями[56], а националистов - с истинно русским началом. Все это сеяло зерна подозрительности по отношению к евреям. Впрочем, Карсавин выступал категорически против идеи, согласно которой именно евреи совершили русскую революцию: “Надо быть очень необразованным исторически человеком и слишком презирать русский народ, чтобы думать, что евреи могли разрушить русское государство”[57].
Выше уже отмечалось, что евразийцы стремились отмежеваться от зоологического расизма и его разновидности - расового антисемитизма[56]. Это желание пришло не сразу, и расистские представления не были полностью изжиты. Делая акцент на ценности “чистых” полнокровных культур, евразийцы естественным образом должны были задуматься и о чистоте расы. Действительно, упоминания о чистых расах, о вреде расового смешения, о народе как “биологической особи” встречались в евразийской литературе[59], хотя эта проблема ею никогда детально не рассматривалась. Напротив, утверждая многонациональное единство Евразии, евразийцы склонны были подчеркивать отсутствие расизма в русском наследии и объясняли, что сложности их отношения к евреям имели духовные, а не расовые корни. Они в особенности настаивали на этом начиная с 1934 г., не желая иметь ничего общего с германским национал-социализмом[60]. Более того, в связи с тем, что евразийская группа А. В. Меллер-Закомельского, действовавшая в Германии, перешла в начале 1930-х гг. на откровенно расистские позиции, видя в Гитлере спасителя человечества[61], пражские евразийцы приняли специальное решение просить Н. С. Трубецкого написать статью о расах, где бы осуждался русский расизм[62].
Статья эта была написана и стала, пожалуй, последним из наиболее оригинальных документов евразийского движения[63]. Нелишне отметить, что она сделала своего автора мишенью для преследований со стороны нацистов в 1938 г.[64]. Концепция, против которой выступил Трубецкой, сводилась к тому, что евреи являлись в России “посторонним телом”, а психические черты, свойственные их расе, были России чужды и поэтому оказывали разлагающее влияние на местное население. Иными словами, она идеально укладывалась в теорию культуры, разработанную самим Трубецким совместно с Карсавиным в 1920-е гг. Между тем теперь Трубецкой уже не был столь прямолинеен, как в былые годы. Он допускал влияние наследственности на психологию, но полагал, что первостепенное значение в формировании личности имела среда. Сетуя на отсутствие серьезных научных данных, он все же настаивал на том, что “никакого параллелизма между сохранением физического типа и сохранением типичных свойств еврейского характера не существует”. Те же черты еврейского характера, которые “вредно и разлагающе” действовали на коренное население, следовало объяснять “особым положением, которое занимают евреи в среде того или иного народа”. Сам он склонен был объяснять рассматриваемое явление условиями диаспоры, создававшей для эмигрантов специфическую атмосферу, способствовавшую формированию особого отношения к миру и к окружающим.
Это объяснение представляет тем больший интерес, что, будучи сам эмигрантом, Трубецкой хорошо знал жизнь русских эмигрантов и имел все основания для проведения аналогам между русской и еврейской диаспорами. В частности, он отмечал, что молодые эмигранты, выросшие среди данного народа и усвоившие его язык и культуру, могут все же не разделять его ценностей, в частности быть далеки от местного патриотизма и придерживаться “объективной точки зрения”. Он видел в этом своеобразную самозащиту, помогавшую эмигранту избежать растворения в чужом ему народе. Именно это и становилось основой той “цинично-иронической, разлагательской психологии”, в которой винили евреев их недоброжелатели. “С расой эта психология никак не связана и по наследству не передается”,- писал Трубецкой. Он категорически отрицал домыслы о каком-либо всемирном еврейском заговоре. Что же касается путей к гармонизации межэтнических отношений, то Трубецкой призывал учитывать печальный опыт черты оседлости, который не привел к каким-либо положительным результатам. Он считал ошибочным настаивать на запрете смешанных браков, ибо желание вступить в такой брак само по себе доказывало ослабление действия “разлагательской психологии”. Кстати, он напоминал русским расистам, что в жилах А. С. Пушкина текла негритянская кровь и что смешанные браки искони составляли одну из своеобразных особенностей России. Наконец, возвращаясь к основам евразийской концепции, Трубецкой объяснял, что “евразийство, отвергающее экономический материализм, не видит никаких оснований принять материализм антропологический...”.
Читать дальше