И снова о первой заповеди (чемодан без ручки)
Опять хочешь написать одно, а получается что-то другое, как ни правь. В общем, что вышло, то вышло, но мне довольно сильно не нравится, а переделывать я устал. А и выкинуть тоже жалко - чемодан без ручки.
Если мы хотим говорить о языке сексуальности, описывающим отношения между человеком и/или Израилем и Богом, то следует, вероятно, посмотреть, как эта тема возникает в рамках Писания, как преломляется и на что влияет. В целом, многие религиозные языки разных традиций метафоричны. В Библии метафоры для (само)раскрытия Божия взяты из самых разных областей: Бог может быть описываем как камень, как птица-мать, парящая над своим птенцом, как царь, как воитель и т.п. Некоторые из этих божественных метафор происходят из области семейных отношений, где Бог описывается как родитель, обычно (но не всегда) отец, или же как супруг Израиля (но никогда не жена). Эта последняя метафора, подчеркивающая подобную сексуальной близость между Богом и Израилем, занимает центральное место в пророчествах Осии, одного из первых классических пророков, действовавшего в северном, Израильском царстве около 730 г. до РХ.
Использование Осией этого образа повлияло на множество поколений, последовавших за ним. И Иеремия (особенно в главах 2-4), и Иезекииль (16 и 23 главы) подхватывают эту тему и развивают ее дальше; не исключено также, что включение наполненной эротизмом и кажущейся светской Песни Песней (имя Божие не упоминается в ней ни разу) в канон Священного Писания стало возможным благодаря аллегорической религиозной интерпретации ее содержания, основанной на метафоре брака, найденной у Осии (впрочем, возможны и иные объяснения).
Личная жизнь пророка
Хотя книга Осии состоит из 14 глав, внимание читателей (в т.ч. ученых), как правило, более всего сосредоточено на первых трех главах книги, в которых рассказывается о семейных проблемах Осии. В главе 1 он получает повеление жениться на неверной женщине.
'И сказал Господь Осии: иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа' (1:2).
Он женится на Гомерь, дочери Дивлаима, от которой у него впоследствии родятся трое детей. Всем им даны символические имена. Первого, сына, зовут Изреель (1:4), в качестве предупреждения современным пророку израильским правителям, вероятно, напоминая о чрезмерно жестоком искоренении предшествовавшей им династии Омридов в IX в. до РХ. (однако 4Цар, 9-10 смотрит на этот же вопрос значительно более позитивно). Второго ребенка, дочь, зовут Лорухама ('Непомилованная' - Ос, 1:6; другое прочтение - 'Нелюбимая'), поскольку Бог больше не будет жалеть Израиль. Третьего, еще одного сына, зовут Лоамми ('Не-Мой-(На)род' - Ос, 1:9), что, возможно, свидетельствует о сомнениях Осии относительно его отцовства. В своем контексте это имя используется как повод для утверждения, разрывающего отношения завета между Богом и Израилем:
'потому что вы не Мой народ, и Я не буду вашим Богом'(1:9).
Исследователями был поставлен вопрос: являются ли Гомерь и безымянная женщина из главы 3 одной и той же женщиной или это разные женщины? Насколько эти два нарратива соответствуют действительности или, напротив, насколько они аллегоричны? В каком-то смысле, это вопрос о курице и яйце: были ли несчастливые отношения Осии с женщинами причиной создания им столь влиятельной впоследствии метафоры дисфункциональных сексуальных отношений между Богом и Израилем, или же, напротив, его собственные личные отношения в описанных формах возникли по причине потребности явственно проиллюстрировать состояние отношений Бого-человеческих? Вопрос этот ставился уже в древности, и христианские толкователи, начиная с Иринея Лионского (особенно пространно - Кирилл Александрийский) настаивают на реальности описанных событий личной жизни пророка, отвергая мысль что описанное здесь у Осии может быть лишь неким виде'нием, возникшем по причине того, что, мол, Господь праведности не может давать повеления об организации столь неправедных отношений.
Однако может быть предпочтительнее рассматривать эти истории как, говоря языком современной культуры, перфомансы, устроенные Осией и другими пророками для передачи своего послания, а не обязательно как отражение повседневной реальности жизни того или иного пророка. Это достаточно близко к тому, как на эти события смотрит христианская традиция. Другими словами, имена детей Осии и Гомерь, вероятно, были объявлены подобно именам персонажей в театре (т.е. в четко обозначенном промежутке от начала представления, и до его конца), но он не использовал эти имена для своих детей в реальной жизни. Мы находим примеры таких перфомансов у великих пророков Исаии, Иеремии и Иезекииля, каждый из которых в какой-то период вел себя, казалось бы, причудливо, чтобы одновременно привлечь к себе внимание своей аудитории и передать свои сообщения через подобную театральной постановку. Например: 1) ходить обнаженным - Исайя ходит обнаженным по улицам Иерусалима в течение трех лет, чтобы продемонстрировать, что египтяне и эфиопы будут взяты в рабство (Ис, 20); 2) ношение ярма - Иеремия появляется с ярмом, чтобы продемонстрировать, что Иудея будет захвачена Вавилоном, но противостоящий ему придворный пророк Анания ломает это ярмо, чтобы показать, что Бог не допустит такого развития событий (Иер, 28:10-11); 3) готовка на навозе - Бог сказал Иезекиилю есть хлеб, замешанный на человеческих экскрементах, что символизирует нечистую пищу, которую иудеи будут есть в изгнании. Когда пророк возражает, ему разрешается заменить человеческие экскременты коровьими (Иез. 4:12-15). В последующей истории такого рода поведение станет характерной чертой христианских юродивых, особенно часто встречавшихся на Руси.
Исходя из этого, более правдоподобно было бы предположить, что ужасные имена, упомянутые в Ос, 1, были всего лишь знаками для внешних, а не настоящими именами, которые родители использовали для своих детей. Могли ли родители давать своим детям такие имена, как 'Нелюбимый' или 'Неродной'? Такого рода вопросы мы, конечно же, ставим, исходя из привычных нам представлений о норме взаимоотношений между членами семьи и об определенной психической норме членов тогдашнего общества, которые, вероятнее всего, в то время не были идентичны сегодняшним. Хотя, конечно, велика вероятность, что Осия, как и другие пророки, мог обладать развитой идиосинкразией в отношении идолопоклонства - стоит вспомнить, что Исаия Иерусалимский, современник Осии, также, согласно его книге, давал необычные символические имена детям: 1) Эммануил ('С-Нами-Бог' - Ис, 7:14), 2) Магер-шелал-хаш-баз ('Спешите-на-добычу-спешите-грабить - 8:1, 3), 3) Шеар-Яшув ('Остаток-возвратится' - 7:3).
В то время как Эммануил (он же Е/Иммануил) в конечном итоге стал общепринятым именем в еврейском обществе (возможно, под влиянием его последующего отнесения к фигуре Иисуса из Назарета в христианстве), а Шеар-Яшув был возрожден в современном сионистском контексте, Махер-шелал-хаш-баз остался воспринимаемым слишком небычным и, одновременно, негативным, чтобы так и не завоевывать признание как имя, употребляющееся где-либо, кроме как пророчески. Следовательно, можно заключить (можно и не заключать, конечно), что эти имена, данные, согласно Писанию, пророками своим детям, скорее подпадают под категорию символического перформанса, чем были чем-то реальным.
Вторая глава книги Осии поднимает тему неверной жены пророка и ее детей из гл. 1, изображая ее неверность, наказание и искупление, причем делается это таким образным языком, который стирает различие между Осией и его женой, с одной стороны, и Богом и Израилем, с другой. Несмотря на восстановительное искупление, которое происходит в конце главы, жестокость наказания, обрушившегося на жену/Израиль, стала источником ужаса для ряда толкователей Библии, смотрящих на описанные в ней события с позиции современных норм морали и прав женщин. Эти комментаторы порицают изображение мужа, чрезмерно, с их т.зр., жестоко наказывающего свою жену в архетипической библейской литературе.
После краткого вступления главы текст переходит к юридическому вопросу - обвинению в прелюбодеянии, выдвинутому против жены, от которой муж отрекается (как и от ее детей), и которой он угрожает:
'Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и Я не муж ее; пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих,
дабы Я не разоблачил ее донага и не выставил ее, как в день рождения ее, не сделал ее пустынею, не обратил ее в землю сухую и не уморил ее жаждою.
И детей ее не помилую, потому что они дети блуда' (Ос, 2:2-4).
Это наказание за то, что она (по своей инициативе) преследовала своих любовников, которые ранее одаривали ее прекрасной одеждой и щедрыми плодами земли (стт. 5, 7).
В стт. 9-15 подробно описывают наказания, ожидающие жену, которая, как теперь становится ясно (наш текст ставит заглавные буквы в местоимениях 1 лица уже во 2 стихе, указывая на это, но ничего похожего на подобную возможность библейский иврит не знает), является Израилем, стремящимся к богам Ханаана, в частности, Ваалу, главе ханаанского пантеона. Израиль ошибочно приписал свое благоденствие дарам Ваала, тогда как здесь, у Осии, утверждается, что эти дары исходили от Яхве. Предполагается, что как только неверная жена-Израиль увидит свою ошибку и раскается (ст. 16-22), Бог с любовью заговорит с ней, и брачные обеты между Ним и Израилем будут возобновлены:
'И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии.
И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа' (Ос, 2:19-21).
Заключительные стихи главы говорят о восстановлении в своем истинном достоинстве земли и детей. Нелюбимое (Ло-рухама) становится любимым (Рухама), Не-Мой-Народ (Ло-амми) становится Моим-Народом (Амми), как результат и в знак восстановленных отношений с Богом (ст. 23).
Полемику, содержащуюся в этой главе, следует понимать на фоне существовавшей напряженности между поклонниками ханаанского Ваала и израильского ЯХВЕ в северном царстве Израиля. Древний Израиль был полем битвы между двумя конкурирующими культами, в том числе и потому, что Ваал оставался верховным божеством северных соседей в финикийских городах-государствах, а царский дом Израиля часто имел тесные личные отношения с Финикией. Эта напряженность отражена, в частности, в повествованиях о пророках Илии и Елисее в 3 и 4 книгах Царств, а также в рассматриваемой нами книге Осии. Как бог бури и плодородия, Ваал почитался его поклонниками источником изобилия в мире. И все же, утверждает Осия, на самом деле ЯХВЕ, Бог Израиля, является источником плодородия в мире, которым Бог наделяет тех, кто верен Ему.
Имя Ваала происходит от существительного, означающего 'господин'. Таким образом, в некоторых библейских отрывках оно может даже служить эпитетом ЯХВЕ (например, 2 Царств 5:20). Однако чаще всего его используют как широко используемое еврейское слово для обозначения мужа (вступившего в брак мужчину). Это слово в данном контексте отражает относительное социальное положение мужей и жен в патриархальном обществе древнего Израиля.
Осия не был борцом за права женщин. Тем не менее, похоже, что он с нетерпением желал наступления дня, когда нарицательное существительное 'ваал', означающее 'муж', исчезнет из еврейского языка и будет заменено словом 'иш' - 'человек':
'И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж [иш] мой", и не будешь более звать Меня: "Ваали".
И удалю имена Ваалов от уст ее, и не будут более вспоминаемы имена их' (2:16-17).
Эта пожелание не сбылось и по сей день: 'ваал', как пишут, - широко употребительное слово для обозначения женатого мужчины на иврите. В наше время в Израильском обществе снова звучат возражения против его использования, поскольку его происхождение лежит в семантическом поле иерархии, подавления и собственности по отношению к женщине, и эти смыслы могут быть услышаны (и актуализированы) и сейчас (предлагается использовать нейтральное, в этом смысле, bat-zug, 'партнер'). Однако пророка волновала совсем другая повестка: возможность смешения имен собственного и нарицательного и, тем самым, звучания имени языческого божества в обычной речи и даже при обращении к Истинному Богу; поэтому прямого призыва заменить одно слово другим в повседневном общении у него не звучит - оно, скорее, просвечивает в общем контексте.
Хотя первые три главы книги Осии в наше время выглядят проблематичными в том, как они относятся к женщинам, но если рассматривать их в культурном и историческом контексте, их центральная тема - напоминание о том, что любовь к Богу в ее самом глубинном смысле является центром всего, что говорит Библия. Это элемент, который останется важным для иудаизма по мере его развития с течением времени, он же находится в центре мировоззрения христианства.
Безусловно, в НЗ эротическая тема в области богочеловеческих отношений имеет свое продолжение - НЗ плоть от плоти ВЗ. Из нашего времени, со столь мощной многовековой традицией ведущей роли монашества это может быть не очень заметно, и тем не менее. Достаточно указать на известную историю присутствия Иисуса на браке в Кане Галилейской и на избранный Им образ именно брачного, а не, скажем, победного, пира для Царства Божия, чтобы понять это: брак (при всех существующих его искажениях - в этом мире нет ничего неповрежденного) - то место, где человеческая сексуальность раскрывается и существует так, как оно задумано от начала творения:
'Мужчину и женщину сотворил их'.
Да, справедливо замечено, что для описания отношений человека или новообразованной христианской общности с Господом авторы НЗ не используют слово эрос, однако этот факт может иметь разные объяснения. И если слова Осии, Иеремии и Иезекииля показывают отрицательный опыт человеческой сексуальности, отражаемый в отношениях с истинным Богом, то Писание содержит и книгу, являющую собой апофеоз ее позитивного исполнения - Песнь песней. И хотя, как было указано выше, сама книга не только не проводит параллелей (а то и отождествлений), подобных тем, что мы видели у Осии, да и вообще производит впечатление мимо-религиозной, в IV в. свт. Григорий Нисский создает комментарии к Песне Песней, где проводит мысль о том, что описанное в книге сексуальное желание есть образ вожделения христианской души к Богу, а парой столетий спустя появляются тексты, приписываемые упомянутому в Деяниях Дионисию Ареопагиту (одни из самых авторитетных текстов христианского Средневековья, как на Востоке, так и, несколько позже, на Западе), где прямо говорится о Божественном эросе. Похожие процессы происходили и в иудаизме, где к эпохе высокого Средневековья утвердилось понимание содержания книги, как аллегорически описывающей отношения любви Бога и Израиля. В наши дни мы, как кажется, не склонны при чтении Песни песней видеть в ней указанных смыслов, однако это не значит, что таковое прочтение стало принципиально невозможным или нелегитимным. Более того, именно в этом ключе достаточно давно предлагается читать и изначально рассматриваемое нами место из Второзакония (а, шире - и все события книги Исход), которое Иисус объявил 'первой и наибольшей заповедью'.
Ранее мы увидели, что слова: 'всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими', вроде бы, претендуют на всеохватность человеческой природы в ее проявлениях ('делом, словом, помышлением'), с тем, чтобы они были направляемы ко Господу. Однако, как оказалось, и этот список может не достигать всей человеческой глубины. Можно и делать, и говорить, и даже думать во вполне определенную сторону, и тем не менее, ей по-настоящему не принадлежать. В художественной форме мы в наше время имеем замечательный пример такого рода в лице Северуса Тобиасовича Снейпа в ГП-цикле: этот человек во всех проявлениях, казалось бы, принадлежит Волдеморту, лично им тестируем на содержание и своего внутреннего мира, так что буквально 'восседает одесную' Темного Лорда в первой главе, где нам приоткрывается кухня внутреннего мира общества антигероев цикла, и тем не менее, он не только не один из них по-настоящему, но и активно противостоит им. Мы можем подозревать в этом внутреннем раздвоении героя даже и некую шизофреничность (и его поведение порой на это ярко намекает), но главное сейчас для нас здесь то, что такая ситуация является вообще возможной (не исключено, что и многократно присутствующей в жизни) в рамках нашей темы - в области отношений с Богом.
Нам не хватает слов, чтобы адекватно описать такого рода ситуацию - как можно быть вроде бы всецело на одной стороне, но на самом деле, на каком-то совсем глубинном уровне, на другой. Мы видим, что даже в наше время, после огромного продвижения в области антропологии, социологии и пр. за последние полторы сотни лет, у нас почти не хватает языковых возможностей для выражения столь тонких вещей, и мы используем образы, вроде 'отсутствия химии в отношениях' или чего-то подобного - тем более трудно было в древности отразить в словах это ощущение недостаточности того, что в человеке хоть как-то подвластно его волевому усилию, для окончательного собирания его целокупности в устремлении к Богу. И вот предложенное сочетание двух мест Писания - 'первой заповеди' из Второзакония и Песни песней - кажется, приближает нас к осмыслению соответствующего опыта по-настоящему всеохватной любви, которая - да, проявляется на уровне 'всего сердца, души и сил', но сама глубже и больше, ибо она - дар Божий.
Здесь стоит упомянуть еще одну вещь - почти все, о чем мы говорили выше, касалось одной стороны, человеческой. Это неудивительно, поскольку нашей отправной точкой была заповедь, императив, обращенный к Израилю. Однако мы знаем, что по-настоящему любовь - это обоюдный процесс, который никогда не достигнет своих вершин, не будучи разделенным. И уже из нашего мира, из опыта Церкви, к которому мы так или иначе причастны, мы можем сказать: эта 'первая заповедь' (особенно читаемая в свете Песни песней) такова, какова она есть, именно потому, что 'Бог есть любовь'. Вероятно, это было как-то видно и в ВЗ, но наиболее явлено во Христе и Его деле. Если, как справедливо отмечено, любовь - это про 'отдать' (и именно это совершает Бог в Иисусе из Назарета), то в неменьшей степени она также и про 'принять', и только в этом обоюдном процессе она и достигает своего максимального раскрытия. Даже у великого Павла здесь останавливалась речь, когда, прикоснувшись к этому взаимопроникновению, он только и может сказать:
'не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его'.
Очевидно, что мы (к сожалению) не обладаем опытом такого рода в нашей повседневности, но порой нам дается прикоснуться к этому всепоглощающему огню жизни - в нашей, казалось бы, обычной земной любви, с эросом, как ее неотъемлемой составляющей - как к начатку, предначертанию и залогу имеющего быть в вечности.
Если мы хотим говорить о языке сексуальности, описывающим отношения между человеком и/или Израилем и Богом, то следует, вероятно, посмотреть, как эта тема возникает в рамках Писания, как преломляется и на что влияет. В целом, многие религиозные языки разных традиций метафоричны. В Библии метафоры для (само)раскрытия Божия взяты из самых разных областей: Бог может быть описываем как камень, как птица-мать, парящая над своим птенцом, как царь, как воитель и т.п. Некоторые из этих божественных метафор происходят из области семейных отношений, где Бог описывается как родитель, обычно (но не всегда) отец, или же как супруг Израиля (но никогда не жена). Эта последняя метафора, подчеркивающая подобную сексуальной близость между Богом и Израилем, занимает центральное место в пророчествах Осии, одного из первых классических пророков, действовавшего в северном, Израильском царстве около 730 г. до РХ.
Использование Осией этого образа повлияло на множество поколений, последовавших за ним. И Иеремия (особенно в главах 2-4), и Иезекииль (16 и 23 главы) подхватывают эту тему и развивают ее дальше; не исключено также, что включение наполненной эротизмом и кажущейся светской Песни Песней (имя Божие не упоминается в ней ни разу) в канон Священного Писания стало возможным благодаря аллегорической религиозной интерпретации ее содержания, основанной на метафоре брака, найденной у Осии (впрочем, возможны и иные объяснения).
Личная жизнь пророка
Хотя книга Осии состоит из 14 глав, внимание читателей (в т.ч. ученых), как правило, более всего сосредоточено на первых трех главах книги, в которых рассказывается о семейных проблемах Осии. В главе 1 он получает повеление жениться на неверной женщине.
'И сказал Господь Осии: иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа' (1:2).
Он женится на Гомерь, дочери Дивлаима, от которой у него впоследствии родятся трое детей. Всем им даны символические имена. Первого, сына, зовут Изреель (1:4), в качестве предупреждения современным пророку израильским правителям, вероятно, напоминая о чрезмерно жестоком искоренении предшествовавшей им династии Омридов в IX в. до РХ. (однако 4Цар, 9-10 смотрит на этот же вопрос значительно более позитивно). Второго ребенка, дочь, зовут Лорухама ('Непомилованная' - Ос, 1:6; другое прочтение - 'Нелюбимая'), поскольку Бог больше не будет жалеть Израиль. Третьего, еще одного сына, зовут Лоамми ('Не-Мой-(На)род' - Ос, 1:9), что, возможно, свидетельствует о сомнениях Осии относительно его отцовства. В своем контексте это имя используется как повод для утверждения, разрывающего отношения завета между Богом и Израилем:
'потому что вы не Мой народ, и Я не буду вашим Богом'(1:9).
Исследователями был поставлен вопрос: являются ли Гомерь и безымянная женщина из главы 3 одной и той же женщиной или это разные женщины? Насколько эти два нарратива соответствуют действительности или, напротив, насколько они аллегоричны? В каком-то смысле, это вопрос о курице и яйце: были ли несчастливые отношения Осии с женщинами причиной создания им столь влиятельной впоследствии метафоры дисфункциональных сексуальных отношений между Богом и Израилем, или же, напротив, его собственные личные отношения в описанных формах возникли по причине потребности явственно проиллюстрировать состояние отношений Бого-человеческих? Вопрос этот ставился уже в древности, и христианские толкователи, начиная с Иринея Лионского (особенно пространно - Кирилл Александрийский) настаивают на реальности описанных событий личной жизни пророка, отвергая мысль что описанное здесь у Осии может быть лишь неким виде'нием, возникшем по причине того, что, мол, Господь праведности не может давать повеления об организации столь неправедных отношений.
Однако может быть предпочтительнее рассматривать эти истории как, говоря языком современной культуры, перфомансы, устроенные Осией и другими пророками для передачи своего послания, а не обязательно как отражение повседневной реальности жизни того или иного пророка. Это достаточно близко к тому, как на эти события смотрит христианская традиция. Другими словами, имена детей Осии и Гомерь, вероятно, были объявлены подобно именам персонажей в театре (т.е. в четко обозначенном промежутке от начала представления, и до его конца), но он не использовал эти имена для своих детей в реальной жизни. Мы находим примеры таких перфомансов у великих пророков Исаии, Иеремии и Иезекииля, каждый из которых в какой-то период вел себя, казалось бы, причудливо, чтобы одновременно привлечь к себе внимание своей аудитории и передать свои сообщения через подобную театральной постановку. Например: 1) ходить обнаженным - Исайя ходит обнаженным по улицам Иерусалима в течение трех лет, чтобы продемонстрировать, что египтяне и эфиопы будут взяты в рабство (Ис, 20); 2) ношение ярма - Иеремия появляется с ярмом, чтобы продемонстрировать, что Иудея будет захвачена Вавилоном, но противостоящий ему придворный пророк Анания ломает это ярмо, чтобы показать, что Бог не допустит такого развития событий (Иер, 28:10-11); 3) готовка на навозе - Бог сказал Иезекиилю есть хлеб, замешанный на человеческих экскрементах, что символизирует нечистую пищу, которую иудеи будут есть в изгнании. Когда пророк возражает, ему разрешается заменить человеческие экскременты коровьими (Иез. 4:12-15). В последующей истории такого рода поведение станет характерной чертой христианских юродивых, особенно часто встречавшихся на Руси.
Исходя из этого, более правдоподобно было бы предположить, что ужасные имена, упомянутые в Ос, 1, были всего лишь знаками для внешних, а не настоящими именами, которые родители использовали для своих детей. Могли ли родители давать своим детям такие имена, как 'Нелюбимый' или 'Неродной'? Такого рода вопросы мы, конечно же, ставим, исходя из привычных нам представлений о норме взаимоотношений между членами семьи и об определенной психической норме членов тогдашнего общества, которые, вероятнее всего, в то время не были идентичны сегодняшним. Хотя, конечно, велика вероятность, что Осия, как и другие пророки, мог обладать развитой идиосинкразией в отношении идолопоклонства - стоит вспомнить, что Исаия Иерусалимский, современник Осии, также, согласно его книге, давал необычные символические имена детям: 1) Эммануил ('С-Нами-Бог' - Ис, 7:14), 2) Магер-шелал-хаш-баз ('Спешите-на-добычу-спешите-грабить - 8:1, 3), 3) Шеар-Яшув ('Остаток-возвратится' - 7:3).
В то время как Эммануил (он же Е/Иммануил) в конечном итоге стал общепринятым именем в еврейском обществе (возможно, под влиянием его последующего отнесения к фигуре Иисуса из Назарета в христианстве), а Шеар-Яшув был возрожден в современном сионистском контексте, Махер-шелал-хаш-баз остался воспринимаемым слишком небычным и, одновременно, негативным, чтобы так и не завоевывать признание как имя, употребляющееся где-либо, кроме как пророчески. Следовательно, можно заключить (можно и не заключать, конечно), что эти имена, данные, согласно Писанию, пророками своим детям, скорее подпадают под категорию символического перформанса, чем были чем-то реальным.
Вторая глава книги Осии поднимает тему неверной жены пророка и ее детей из гл. 1, изображая ее неверность, наказание и искупление, причем делается это таким образным языком, который стирает различие между Осией и его женой, с одной стороны, и Богом и Израилем, с другой. Несмотря на восстановительное искупление, которое происходит в конце главы, жестокость наказания, обрушившегося на жену/Израиль, стала источником ужаса для ряда толкователей Библии, смотрящих на описанные в ней события с позиции современных норм морали и прав женщин. Эти комментаторы порицают изображение мужа, чрезмерно, с их т.зр., жестоко наказывающего свою жену в архетипической библейской литературе.
После краткого вступления главы текст переходит к юридическому вопросу - обвинению в прелюбодеянии, выдвинутому против жены, от которой муж отрекается (как и от ее детей), и которой он угрожает:
'Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и Я не муж ее; пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих,
дабы Я не разоблачил ее донага и не выставил ее, как в день рождения ее, не сделал ее пустынею, не обратил ее в землю сухую и не уморил ее жаждою.
И детей ее не помилую, потому что они дети блуда' (Ос, 2:2-4).
Это наказание за то, что она (по своей инициативе) преследовала своих любовников, которые ранее одаривали ее прекрасной одеждой и щедрыми плодами земли (стт. 5, 7).
В стт. 9-15 подробно описывают наказания, ожидающие жену, которая, как теперь становится ясно (наш текст ставит заглавные буквы в местоимениях 1 лица уже во 2 стихе, указывая на это, но ничего похожего на подобную возможность библейский иврит не знает), является Израилем, стремящимся к богам Ханаана, в частности, Ваалу, главе ханаанского пантеона. Израиль ошибочно приписал свое благоденствие дарам Ваала, тогда как здесь, у Осии, утверждается, что эти дары исходили от Яхве. Предполагается, что как только неверная жена-Израиль увидит свою ошибку и раскается (ст. 16-22), Бог с любовью заговорит с ней, и брачные обеты между Ним и Израилем будут возобновлены:
'И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии.
И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа' (Ос, 2:19-21).
Заключительные стихи главы говорят о восстановлении в своем истинном достоинстве земли и детей. Нелюбимое (Ло-рухама) становится любимым (Рухама), Не-Мой-Народ (Ло-амми) становится Моим-Народом (Амми), как результат и в знак восстановленных отношений с Богом (ст. 23).
Полемику, содержащуюся в этой главе, следует понимать на фоне существовавшей напряженности между поклонниками ханаанского Ваала и израильского ЯХВЕ в северном царстве Израиля. Древний Израиль был полем битвы между двумя конкурирующими культами, в том числе и потому, что Ваал оставался верховным божеством северных соседей в финикийских городах-государствах, а царский дом Израиля часто имел тесные личные отношения с Финикией. Эта напряженность отражена, в частности, в повествованиях о пророках Илии и Елисее в 3 и 4 книгах Царств, а также в рассматриваемой нами книге Осии. Как бог бури и плодородия, Ваал почитался его поклонниками источником изобилия в мире. И все же, утверждает Осия, на самом деле ЯХВЕ, Бог Израиля, является источником плодородия в мире, которым Бог наделяет тех, кто верен Ему.
Имя Ваала происходит от существительного, означающего 'господин'. Таким образом, в некоторых библейских отрывках оно может даже служить эпитетом ЯХВЕ (например, 2 Царств 5:20). Однако чаще всего его используют как широко используемое еврейское слово для обозначения мужа (вступившего в брак мужчину). Это слово в данном контексте отражает относительное социальное положение мужей и жен в патриархальном обществе древнего Израиля.
Осия не был борцом за права женщин. Тем не менее, похоже, что он с нетерпением желал наступления дня, когда нарицательное существительное 'ваал', означающее 'муж', исчезнет из еврейского языка и будет заменено словом 'иш' - 'человек':
'И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж [иш] мой", и не будешь более звать Меня: "Ваали".
И удалю имена Ваалов от уст ее, и не будут более вспоминаемы имена их' (2:16-17).
Эта пожелание не сбылось и по сей день: 'ваал', как пишут, - широко употребительное слово для обозначения женатого мужчины на иврите. В наше время в Израильском обществе снова звучат возражения против его использования, поскольку его происхождение лежит в семантическом поле иерархии, подавления и собственности по отношению к женщине, и эти смыслы могут быть услышаны (и актуализированы) и сейчас (предлагается использовать нейтральное, в этом смысле, bat-zug, 'партнер'). Однако пророка волновала совсем другая повестка: возможность смешения имен собственного и нарицательного и, тем самым, звучания имени языческого божества в обычной речи и даже при обращении к Истинному Богу; поэтому прямого призыва заменить одно слово другим в повседневном общении у него не звучит - оно, скорее, просвечивает в общем контексте.
Хотя первые три главы книги Осии в наше время выглядят проблематичными в том, как они относятся к женщинам, но если рассматривать их в культурном и историческом контексте, их центральная тема - напоминание о том, что любовь к Богу в ее самом глубинном смысле является центром всего, что говорит Библия. Это элемент, который останется важным для иудаизма по мере его развития с течением времени, он же находится в центре мировоззрения христианства.
Безусловно, в НЗ эротическая тема в области богочеловеческих отношений имеет свое продолжение - НЗ плоть от плоти ВЗ. Из нашего времени, со столь мощной многовековой традицией ведущей роли монашества это может быть не очень заметно, и тем не менее. Достаточно указать на известную историю присутствия Иисуса на браке в Кане Галилейской и на избранный Им образ именно брачного, а не, скажем, победного, пира для Царства Божия, чтобы понять это: брак (при всех существующих его искажениях - в этом мире нет ничего неповрежденного) - то место, где человеческая сексуальность раскрывается и существует так, как оно задумано от начала творения:
'Мужчину и женщину сотворил их'.
Да, справедливо замечено, что для описания отношений человека или новообразованной христианской общности с Господом авторы НЗ не используют слово эрос, однако этот факт может иметь разные объяснения. И если слова Осии, Иеремии и Иезекииля показывают отрицательный опыт человеческой сексуальности, отражаемый в отношениях с истинным Богом, то Писание содержит и книгу, являющую собой апофеоз ее позитивного исполнения - Песнь песней. И хотя, как было указано выше, сама книга не только не проводит параллелей (а то и отождествлений), подобных тем, что мы видели у Осии, да и вообще производит впечатление мимо-религиозной, в IV в. свт. Григорий Нисский создает комментарии к Песне Песней, где проводит мысль о том, что описанное в книге сексуальное желание есть образ вожделения христианской души к Богу, а парой столетий спустя появляются тексты, приписываемые упомянутому в Деяниях Дионисию Ареопагиту (одни из самых авторитетных текстов христианского Средневековья, как на Востоке, так и, несколько позже, на Западе), где прямо говорится о Божественном эросе. Похожие процессы происходили и в иудаизме, где к эпохе высокого Средневековья утвердилось понимание содержания книги, как аллегорически описывающей отношения любви Бога и Израиля. В наши дни мы, как кажется, не склонны при чтении Песни песней видеть в ней указанных смыслов, однако это не значит, что таковое прочтение стало принципиально невозможным или нелегитимным. Более того, именно в этом ключе достаточно давно предлагается читать и изначально рассматриваемое нами место из Второзакония (а, шире - и все события книги Исход), которое Иисус объявил 'первой и наибольшей заповедью'.
Ранее мы увидели, что слова: 'всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими', вроде бы, претендуют на всеохватность человеческой природы в ее проявлениях ('делом, словом, помышлением'), с тем, чтобы они были направляемы ко Господу. Однако, как оказалось, и этот список может не достигать всей человеческой глубины. Можно и делать, и говорить, и даже думать во вполне определенную сторону, и тем не менее, ей по-настоящему не принадлежать. В художественной форме мы в наше время имеем замечательный пример такого рода в лице Северуса Тобиасовича Снейпа в ГП-цикле: этот человек во всех проявлениях, казалось бы, принадлежит Волдеморту, лично им тестируем на содержание и своего внутреннего мира, так что буквально 'восседает одесную' Темного Лорда в первой главе, где нам приоткрывается кухня внутреннего мира общества антигероев цикла, и тем не менее, он не только не один из них по-настоящему, но и активно противостоит им. Мы можем подозревать в этом внутреннем раздвоении героя даже и некую шизофреничность (и его поведение порой на это ярко намекает), но главное сейчас для нас здесь то, что такая ситуация является вообще возможной (не исключено, что и многократно присутствующей в жизни) в рамках нашей темы - в области отношений с Богом.
Нам не хватает слов, чтобы адекватно описать такого рода ситуацию - как можно быть вроде бы всецело на одной стороне, но на самом деле, на каком-то совсем глубинном уровне, на другой. Мы видим, что даже в наше время, после огромного продвижения в области антропологии, социологии и пр. за последние полторы сотни лет, у нас почти не хватает языковых возможностей для выражения столь тонких вещей, и мы используем образы, вроде 'отсутствия химии в отношениях' или чего-то подобного - тем более трудно было в древности отразить в словах это ощущение недостаточности того, что в человеке хоть как-то подвластно его волевому усилию, для окончательного собирания его целокупности в устремлении к Богу. И вот предложенное сочетание двух мест Писания - 'первой заповеди' из Второзакония и Песни песней - кажется, приближает нас к осмыслению соответствующего опыта по-настоящему всеохватной любви, которая - да, проявляется на уровне 'всего сердца, души и сил', но сама глубже и больше, ибо она - дар Божий.
Здесь стоит упомянуть еще одну вещь - почти все, о чем мы говорили выше, касалось одной стороны, человеческой. Это неудивительно, поскольку нашей отправной точкой была заповедь, императив, обращенный к Израилю. Однако мы знаем, что по-настоящему любовь - это обоюдный процесс, который никогда не достигнет своих вершин, не будучи разделенным. И уже из нашего мира, из опыта Церкви, к которому мы так или иначе причастны, мы можем сказать: эта 'первая заповедь' (особенно читаемая в свете Песни песней) такова, какова она есть, именно потому, что 'Бог есть любовь'. Вероятно, это было как-то видно и в ВЗ, но наиболее явлено во Христе и Его деле. Если, как справедливо отмечено, любовь - это про 'отдать' (и именно это совершает Бог в Иисусе из Назарета), то в неменьшей степени она также и про 'принять', и только в этом обоюдном процессе она и достигает своего максимального раскрытия. Даже у великого Павла здесь останавливалась речь, когда, прикоснувшись к этому взаимопроникновению, он только и может сказать:
'не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его'.
Очевидно, что мы (к сожалению) не обладаем опытом такого рода в нашей повседневности, но порой нам дается прикоснуться к этому всепоглощающему огню жизни - в нашей, казалось бы, обычной земной любви, с эросом, как ее неотъемлемой составляющей - как к начатку, предначертанию и залогу имеющего быть в вечности.