Стратегический оппонент либеральной демократии
10-11 ноября в Москве под руководством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла прошёл XVIII Всемирный русский народный собор. В Соборном слове, в значительной степени основанном на выступлении Святейшего Патриарха, сказано:
«Мы верим, что [...] мировоззренческий синтез рано или поздно произойдёт, и его итогом станет созидание государственной модели, сочетающей сильную властную вертикаль с опорой на высшую правду, с поддержкой семьи и религиозных институтов, с широкими социальными гарантиями, с соблюдением прав и свобод граждан».
Многое также уже сказано об идеологическом и политическом значении основных положений выступления Святейшего о русском народе и христианских ценностях, как ядре русской культуры. Но пока почти ничего не сказано об историческом значении произошедшего на наших глазах события, как глобальной заявке России. Попытаемся, как говорится, «восполнить этот пробел» и порассуждать на эту тему.
Герой уж не разит свободно, -
Его рука - в руке народной,
Стоит над миром столб огня,
И в каждом сердце, в мысли каждой -
Свой произвол и свой закон...
Над всей Европою дракон,
Разинув пасть, томится жаждой...
Кто нанесёт ему удар?..
А. Блок
Мы живём в поздний час истории, когда человечество стоит перед дилеммой: либо оно откроет дверь в качественно иное будущее - либо будущего у человечества не будет вовсе. Напряжение между этими противоположностями все более нарастает, заливая «коллективное бессознательное» ощущением «зависания над бездной» и, как показывает опыт «майданутой» Украины, это напряжение может находить себе выход в «истериках» даже крупных исторических общностей, свидетельствуя о подсознательных комплексах и фобиях, которые, как мы убедились, опасно оставлять не проговорёнными. Потому в условиях, когда человечество вступило в эпоху невиданных ещё сдвигов и потрясений, имеет смысл прислушаться к выводам психоаналитической теории о том, что вербализация скрытых комплексов даёт дополнительные гарантии от их нежданного вторжения в систему наших решений и сообщает нашему поведению бóльшую легальность и вменяемость.
...Современная секуляризиванная общественная мысль приучила нас к прогрессивному мышлению «от достигнутого», чтобы иррациональные «тени прошлого» не мешали рациональному «настоящему» творить «светлое будущее». Кажется, однако, странным, что для прогрессивной «рациональности» каждый раз остаётся скрытым простое логическое противоречие: «настоящее» есть не только «прошлое» для «будущего», но и «будущее» для «прошлого», которое тоже когда-то было «настоящим». Таким образом, отрицание значения «прошлого» для «настоящего» означает и отрицание значения «настоящего» для «будущего».
Это, «лежащее на поверхности» и потому обычно не замечаемое, обстоятельство позволяет игнорировать «прогрессивный» запрет на мышление «от Адама», проговорив-таки либеральную «аксиоматику интересов», начавшую формироваться идейными, пропагандистскими и организационными компонентами реформаторских течений, приведших в XVII веке к великим английской и нидерландской революциям в Европе:
- общественная эволюция как естественно-исторический процесс, подчиняющийся строгим объективным законам;
- соответствующие этим законам объективные интересы общественных групп;
- эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, формирующем социальные заказы и политические проекты.
Так как атеистическо-материалистическое «объективное», по определению будучи независимым от сознания и воли людей, не должно иметь «субъективного» морально-нравственного содержания, то понятно, что вся эта «аксиоматика» есть перенос на историческую «материю» ценностно-нейтральной естественно-научной методологии, имеющей дело с материей «физической». А потому, по аналогии с естественно-научными дисциплинами, стремящимися «сложное» свести к «простому», либеральная «аксиоматика интересов» необходимо требует «высшее» сводить к «низшему» - в высоких культурных мотивах заподозривается присутствие «естественных» низких человеческих устремлений - экономических (К. Маркс), витальных (Ф. Ницше), сексуальных (З. Фрейд) и т.п.
С другой стороны, как показано современной социологической школой французского пост-структурализма (П. Бурдье [1]), в основе общественного (вос)производства лежит «идеальное», а не принудительное объединение людей силой, либо объединение их на основе материального (экономического) интереса. Этот вывод сделан на основе данных культурной антропологии, в соответствии с «теорией эволюции» изучившей механизмы образования социума в чистом виде - без последующих экономикоцентрических наслоений, - и показавшей, что для объединения в собственно человеческий социум людям надо иметь общие духовные ценности, которые их объединяют без принуждения и которые они готовы сообща защищать. Отсюда с необходимостью следует, что духовные ценности коллективны по своей «природе», и других не бывает.
Кроме того, ни что иное как религии отбирали среди всего многообразия ценностей приоритетные и сообщали им трансцендентный характер - выводили их из сферы критики и тем самым предупреждали релятивизацию ценностей, вызывающую дезориентацию людей, рассогласованность их социального поведения и фрагментацию общества. На индивидуальном уровне это даёт вместо спонтанного животного поведения поведение собственно человеческое - подчинённое определённым принципам и приоритетам. На уровне коллективном «имеет место быть» другой важный результат исследований культурной антропологии: при прочих равных условиях, выигрывают те человеческие сообщества, которые меньше тратят времени на взаимное согласование действий, на разъяснение коллективных целей, на то, чтобы общественно полезные действия совершались людьми с минимальным психологическим напряжением. То есть, здесь присутствует экономный автоматизм действия, обеспечиваемый овнутрённой коллективной памятью и опытом - не спорить заново о вопросах, нашедших своё удовлетворительное разрешение в выработанной коллективной морали, а решать действительно новые и действительно спорные вопросы.
Здесь мы подошли к определению культуры как интериоризированном (овнутрённом) в нашем сознании коллективном историческом опыте, структурированном в триаде: система верований, система ценностей, система норм (А. Панарин [2]). Исторический феномен культуры есть то субъективное, что не тождественно индивидуальному и потому объективно по отношению к индивиду. Подобно кантовской «априорной рамке» пространства-времени, это позволяет определить априоризм культуры, постулируя её первичность по отношению ко всем так называемым объективным детерминациям социального мира. То есть ментальные реакции человека на раздражители опосредованы культурой, что гарантирует человеку избирательность его поведения - определяет правила отбора событий и выстраивания из них иерархий значимого и незначимого, адекватного и неадекватного. И, перефразируя известное, «других людей у истории для нас нет» - в противовес наивному просвещенческому мифу о беспредпосылочном индивидуальном сознании «естественного» человека. (Этот миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.)
Теперь должно быть понятно, что «априорно предвосхищаемое будущее даётся рамками нашей культуры, которая определяет, что именно способно нас задеть в будущем, с одной стороны, и каковы возможные рамки нашего ответа - с другой» (А. Панарин [2]). Иначе говоря, если наши прогностические намерения действительно серьёзны, то мы будем размышлять о будущем не в абстрактном смысле, как о беспредметном «возможном вообще», а как об ангажирующем нас будущем, которым мы будем задеты всерьёз в случае получения вызова нашим духовным ценностям, которые мы безусловно готовы отстаивать. Потому-то «те культуры, которые не помнят своего прошлого, имеют столь же мало шансов, как, впрочем, и вкуса, серьёзно строить свои отношения с будущим» (А. Панарин [2]).
После этого краткого теоретического экскурса уже не трудно видеть, что, сводящая «высшее» к «низшему», последовательно проведённая либеральная «аксиоматика интересов» обесценивает общественный прогресс, как движение в противоположном направлении - от «низшего» к «высшему» в направлении окончательной победы «истины, добра и красоты» - победы, являющейся смыслом действия неких объективных законов. Следом распадаются сформированные «высшими закономерностями» общественные группы, унося в небытие свои «общественные заказы» и соответствующие им «политические проекты» - партии и их идеологические программы. Параллельно идёт процесс угасания духовных ценностей «вообще», превращающий общество в «массу» индивидов - «И в каждом сердце, в мысли каждой - свой произвол и свой закон» (А. Блок). Так что объединение этих «свободных» социальных атомов возможно лишь во временные общности по интересам частным: болезни, жильё, путешествия, кошки, собаки, лошади и проч. и проч. (Это порождает тотальность фактологичности интернет-дискурса, давая пример «перехода качества в количество», а не наоборот, «как учили».)
И вот теперь, когда авангардные партии, апеллирующие к «высшим закономерностям» Большой истории, «почили в бозе», из «Третьего Рима» прозвучали слова Патриарха Московского и всея Руси о русском народе и христианских ценностях, как ядре русской культуры. В условиях казалось бы окончательно утвердившегося либерального «конца истории», это событие обнаруживает, что на исторической сцене присутствует временно выпавший из поля зрения либеральной демократии не знающих отечества «граждан мира» её стратегический оппонент, - «народ», - субстанциональная общность, являющаяся исторической и моральной «данностью» для всякого, к нему принадлежащего.
Оказалось, что народ обладает почти всеми «авангардными» грехами:
- коллективной идентичностью, исключающей последовательный индивидуализм и плюрализм (свободные перемещения индивидов вдоль социально-политического спектра);
- коллективной верой (или верованиями), мало совместимой с плюралистической всеядностью демократии;
- коллективной исторической памятью, создающей основы вне-прагматических выборов и предпочтений.
Новейшая теоретическая рефлексия западной демократии достигла уровня, с которого открывается тотальная несовместимость: народа и плюралистической демократии, народа и гражданского общества, народа и прав человека. Эту рефлексию представляют, в частности, два законодателя западной либеральной мысли: создатель этики либеральной справедливости Дж. Ролз и «последний классик» Франкфуртской школы Ю. Хабермас. Их работы закладывают основы новейшей либеральной стратегии на XXI век, и стратегия эта не оставляет такому историческому образованию, как народ, никаких шансов. Последовательно либеральная точка зрения состоит в том, чтобы на место народа поставить понятие интерсубъективности - общности, поминутно рождаемой и поминутно «перерешаемой» в ходе «коммуникационного процесса» между автономными индивидами (Ю. Хабермас [3]).
Для русских это особенно интересно, так как в «конце истории» русский народ олицетворяет собой народность «как таковую», которую либеральные де-конструкторы исполнены решимости разъять окончательно. Судя по всему, стратегическая гипотеза современного мирового либерализма состоит в том, что русские являются последним оплотом народности как культурно-исторического феномена. Но тогда, в соответствии с принятым здесь принципом «культурного априоризма», именно на русскую православную культуру возложена Большой историей миссия открытия «иначе-возможного» будущего на путях возрождения крепкой государственной и духовной власти.
Ибо надо быть слепым и глухим, чтобы не понять следующее: 2000 лет тому назад была борьба христианства с язычеством. Теперь - борьба нео-языческого разложения потакающего гуманизма (светского «смягчения нравов») секулярной «срединной» культуры [4] с христианством. Прямо-таки «новое средневековье» по Н. Бердяеву [5]:
«Разложение серединно-нейтрального, секулярного гуманистического царства, обнаружение во всём полярно-противоположных начал и есть конец безрелигиозной эпохи нового времени, начало религиозной эпохи, эпохи нового средневековья. [...] это и значит, что в эту эпоху вся жизнь со всех своих сторон становится под знак религиозной борьбы, религиозной поляризации, выявления предельных религиозных начал. Эпоха обострённой борьбы религии Бога и религии диавола, начал христовых и начал антихристовых будет уже не секулярной, а религиозной, сакральной эпохой по своему типу».
И действительно, общественный дискурс всё более становится религиозным - не важно, в позитивном или негативном смысле. Тем не менее, за столько лет после краха СССР большинство пост-советских «обывателей» и тех, кто продолжает исповедовать коммунистическую доктрину, «ничего не забыли и ничего не поняли» (Ш. Талейран). Возможно потому, что недостаточно знакомы работами с классиков. Например, тот же Н. Бердяев «по горячим следам» писал [6]:
«...советская власть скорее пойдёт на восстановление капитализма в экономической жизни, чем на свободу религиозной совести, свободу философской мысли, свободу творить духовную культуру. [...] Лучший тип коммуниста, т.е. человека, целиком захваченного служением идее, способного на огромные жертвы и на бескорыстный энтузиазм, возможен только вследствие христианского воспитания человеческих душ, вследствие переработки натурального [«естественного»] человека христианским духом. [...] Если допустить, что антирелигиозная пропаганда окончательно истребит следы христианства в душах русских людей, если она уничтожит всякое религиозное чувство, то осуществление коммунизма сделается невозможным, ибо никто не пожелает нести жертвы, никто не будет уже понимать жизни как служение сверхличной цели, и окончательно победит тип шкурника».
«Хитрость» тут в том, что буржуазная эпоха Модерна возникла в лоне иудео-христианской традиции - современная гуманитарная наука обоснованно трактует Реформацию как анти-возрожденчество, как отрицание тех принципов, которые утверждались мыслителями европейского Ренессанса. Гуманистическая утопия столкнулась с социальными противоречиями и распрями в христианском мире. Напротив, проповеди реформаторов были гораздо ближе народным массам. Реформация опиралась не на инновационные учения, созданные заново, а на некоторые изначальные идеи возвращения к «истинному» учению, резко расходящемуся с установившейся ортодоксией католической церкви. Как показал известный «цивилизационщик» Ш. Эйзенштадт, корни этих ориентаций восходят к средневековым эсхатологическим источникам.
Реформационный протест, как известно, родил протестантизм как путь индивидуального спасения, в то время как христианство (особенно его восточная традиция - православие) настаивает на коллективном спасении по слову ап. Павла: «Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией; чтобы какой горький корень, возникнув, не причинил вреда, и чтобы им не осквернились многие» (Евр 12:15). Более того, в протестантизме наметился даже отход и от части принятого христианством Ветхого Завета, где, по слову Моисея, «да не будет между вами [...] такого человека, который [...] похвалялся бы в сердце своём, говоря: "я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего"» (Втор 29:18-19).
Следующая глубокая трансформация была связана с великими революциями. Хотя совершались они через явно светскую деятельность, в них сохранялось влияние утопических и эсхатологических идей создания «Града небесного» в «Граде земном», то есть преобразования общества в соответствии с теми утопическими идеалами, которые обусловили зарождение религии.
С другой стороны, Модерн есть «отрицание отрицания» христианством большой до-христианской - то есть языческой - традиции:
«Новая западная фаза, пленниками которой до сих пор являемся и мы, наступает в XV в. - вместе с возрожденческим сдвигом модерна. Именно в это время Запад начал эпопею модернизации, которая в целом может быть оценена не как плагиаторский мимезис [подражание], а как возрожденческий анамнезис [припоминание]. Запад возродил себя посредством обращения к наследию античности, которое он ощутил как собственное достояние, собственный "золотой век". Это послужило сохранению высокой мотивации и чувства собственного достоинства. [...] Но в западном Возрождении присутствовала одна ловушка духа, великий риск культуры: возрождение включало в себя момент духовно-нравственного регресса, связанный с попятным движением от христианства к язычеству, от монотеизма к пантеизму и материализму. Это и стало источником всех патологий западного модерна. По-видимому, не случайно процесс секуляризации сегодня завершается опаснейшими искушениями либертаристского неоязычества, идеологией социал-дарвинизма и естественного рыночного отбора, антихристианским презрением к слабым» (А. Панарин [2]).
Это суждение можно проиллюстрировать тем, что деятели Возрождения (такие, например, как Валла, Мирандола и проч.), противопоставлявшие средневековому спиритуализму концепции «естественного» и «всесторонне развитого» человека, считали идею «общественного» долга, а тем более личного самопожертвования даже во имя Отечества, совершенно «противоестественной», ибо жизнь отдельных индивидов является целью общественных институтов, а не наоборот. Тем более - в эпоху Просвещения, например, Гельвеций: «Нравственно-безупречный человек признается без всякого стыда, что во всех своих поступках он всегда имел в виду своё счастье» [7]. Но задолго до этого - в эпоху начала разложения древнегреческого целостного полиса, во времена софистов и Сократа, - Платон горько сетовал на то, что «в душах большинства людей есть врождённое зло, величайшее из всех зол; каждый извиняет его в себе и вовсе не думает его избегать. Это зло заключается вот в чём: говорят, что каждый человек, по природе, любит самого себя и что правильно ему быть таким» [8].
Таким образом, коль скоро сам буржуазный Модерн последовательно отрицал христианскую традицию (секуляризация - светское общество - эмансипация индивида - атомизация), родив атеистическо-материалистическое мировоззрение, социальным носителем и «продвигателем» которого в массы через колонизацию мира стала буржуазия, то преодоление буржуазной эпохи необходимо содержит в себе преодоление атеизма и материализма как «отрицание отрицания» буржуазностью христианства - аналогично буржуазному «преодолению» христианства в обращении к до-христианской эпохе античного язычества. Короче говоря, большие исторические альтернативы рождаются не на пустом месте, методом волюнтаристских «идеальных» импровизаций - созданием идеала того, чего нельзя вывести из опыта, - но лишь в лоне большой традиции (в нашем случае - в христианстве). То есть, в рамках сугубо атеистическо-материалистического мировоззрения выхода из буржуазной эпохи нет. Потому-то в этот поздний час истории следующее суждение о столь ненавидимом либеральным сознанием «этатизме» русского народа приобретает провиденциальное звучание:
«Русский народ в самом деле является одним из самых государственнических, или "этатистских", в мире. Причём, данная черта является не только одной из его эмпирических характеристик, отражающих ситуацию де-факто, но принадлежит к его сакральной антропологии как народа-богоносца, затрагивает ядро его ценностной системы. Там, где нынешние либеральные обвинители видят проявление лени и жажды опеки, на самом деле выступают мужественная жертвенность и мессианское чувство призвания. Философия государственности не только выстрадана русским народом в ходе тяжелейшего исторического опыта, но и вписывается в его великую письменную традицию - православие. Ненависть к греху и любовь к ближнему как религиозные принципы реинтерпретированы народным сознанием как принципы государственнические, как доминанта политической культуры. Источник греха есть самоволие и потакание собственным слабостям. В народном восприятии эти черты политически персонифицированы как сибаритские - "неслужилые", связанные с отпадением от единой целостности соборного, общинного и державного типа. В свою очередь, любовь к ближнему тестируется в экстремальной повседневности осадного государства как готовность "постоять за други своя"» (А. Панарин [9]).
* * *
[1] «Практический смысл», 2001.
[2] «Глобальное политическое прогнозирование, 2002.
[3] «Вовлечение другого. Очерки политической теории», 2001.
[4] Понятие «срединной» культуры было введено Н. Бердяевым. Она формирует устойчивый нравственный идеал, приемлемый для широких масс населения на длительный период времени. В её рамках снимаются крайности ценностных ориентаций: аскетизм-гедонизм, покорность-воля, своё-чужое, священное-бесовское, народное-антинародное, национальное-антинациональное, пролетарское-буржуазное и т.д. - и складывается устойчивый образ жизни, обеспечивающий умеренное благосостояние для широких слоёв населения, доступные цели и средства их реализации. Но сама по себе «срединная» культура не обеспечивает значимых конечных ориентаций и способности общества к развитию или управлению сложными ситуациями.
[5] «Новое средневековье», 1924.
[6] «Истоки и смысл русского коммунизма», 1937.
[7] «О человеке».
[8] «Законы», Книга V.
[9] «Стратегическая нестабильность в XXI веке», 2004.
«Мы верим, что [...] мировоззренческий синтез рано или поздно произойдёт, и его итогом станет созидание государственной модели, сочетающей сильную властную вертикаль с опорой на высшую правду, с поддержкой семьи и религиозных институтов, с широкими социальными гарантиями, с соблюдением прав и свобод граждан».
Многое также уже сказано об идеологическом и политическом значении основных положений выступления Святейшего о русском народе и христианских ценностях, как ядре русской культуры. Но пока почти ничего не сказано об историческом значении произошедшего на наших глазах события, как глобальной заявке России. Попытаемся, как говорится, «восполнить этот пробел» и порассуждать на эту тему.
Герой уж не разит свободно, -
Его рука - в руке народной,
Стоит над миром столб огня,
И в каждом сердце, в мысли каждой -
Свой произвол и свой закон...
Над всей Европою дракон,
Разинув пасть, томится жаждой...
Кто нанесёт ему удар?..
А. Блок
Мы живём в поздний час истории, когда человечество стоит перед дилеммой: либо оно откроет дверь в качественно иное будущее - либо будущего у человечества не будет вовсе. Напряжение между этими противоположностями все более нарастает, заливая «коллективное бессознательное» ощущением «зависания над бездной» и, как показывает опыт «майданутой» Украины, это напряжение может находить себе выход в «истериках» даже крупных исторических общностей, свидетельствуя о подсознательных комплексах и фобиях, которые, как мы убедились, опасно оставлять не проговорёнными. Потому в условиях, когда человечество вступило в эпоху невиданных ещё сдвигов и потрясений, имеет смысл прислушаться к выводам психоаналитической теории о том, что вербализация скрытых комплексов даёт дополнительные гарантии от их нежданного вторжения в систему наших решений и сообщает нашему поведению бóльшую легальность и вменяемость.
...Современная секуляризиванная общественная мысль приучила нас к прогрессивному мышлению «от достигнутого», чтобы иррациональные «тени прошлого» не мешали рациональному «настоящему» творить «светлое будущее». Кажется, однако, странным, что для прогрессивной «рациональности» каждый раз остаётся скрытым простое логическое противоречие: «настоящее» есть не только «прошлое» для «будущего», но и «будущее» для «прошлого», которое тоже когда-то было «настоящим». Таким образом, отрицание значения «прошлого» для «настоящего» означает и отрицание значения «настоящего» для «будущего».
Это, «лежащее на поверхности» и потому обычно не замечаемое, обстоятельство позволяет игнорировать «прогрессивный» запрет на мышление «от Адама», проговорив-таки либеральную «аксиоматику интересов», начавшую формироваться идейными, пропагандистскими и организационными компонентами реформаторских течений, приведших в XVII веке к великим английской и нидерландской революциям в Европе:
- общественная эволюция как естественно-исторический процесс, подчиняющийся строгим объективным законам;
- соответствующие этим законам объективные интересы общественных групп;
- эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, формирующем социальные заказы и политические проекты.
Так как атеистическо-материалистическое «объективное», по определению будучи независимым от сознания и воли людей, не должно иметь «субъективного» морально-нравственного содержания, то понятно, что вся эта «аксиоматика» есть перенос на историческую «материю» ценностно-нейтральной естественно-научной методологии, имеющей дело с материей «физической». А потому, по аналогии с естественно-научными дисциплинами, стремящимися «сложное» свести к «простому», либеральная «аксиоматика интересов» необходимо требует «высшее» сводить к «низшему» - в высоких культурных мотивах заподозривается присутствие «естественных» низких человеческих устремлений - экономических (К. Маркс), витальных (Ф. Ницше), сексуальных (З. Фрейд) и т.п.
С другой стороны, как показано современной социологической школой французского пост-структурализма (П. Бурдье [1]), в основе общественного (вос)производства лежит «идеальное», а не принудительное объединение людей силой, либо объединение их на основе материального (экономического) интереса. Этот вывод сделан на основе данных культурной антропологии, в соответствии с «теорией эволюции» изучившей механизмы образования социума в чистом виде - без последующих экономикоцентрических наслоений, - и показавшей, что для объединения в собственно человеческий социум людям надо иметь общие духовные ценности, которые их объединяют без принуждения и которые они готовы сообща защищать. Отсюда с необходимостью следует, что духовные ценности коллективны по своей «природе», и других не бывает.
Кроме того, ни что иное как религии отбирали среди всего многообразия ценностей приоритетные и сообщали им трансцендентный характер - выводили их из сферы критики и тем самым предупреждали релятивизацию ценностей, вызывающую дезориентацию людей, рассогласованность их социального поведения и фрагментацию общества. На индивидуальном уровне это даёт вместо спонтанного животного поведения поведение собственно человеческое - подчинённое определённым принципам и приоритетам. На уровне коллективном «имеет место быть» другой важный результат исследований культурной антропологии: при прочих равных условиях, выигрывают те человеческие сообщества, которые меньше тратят времени на взаимное согласование действий, на разъяснение коллективных целей, на то, чтобы общественно полезные действия совершались людьми с минимальным психологическим напряжением. То есть, здесь присутствует экономный автоматизм действия, обеспечиваемый овнутрённой коллективной памятью и опытом - не спорить заново о вопросах, нашедших своё удовлетворительное разрешение в выработанной коллективной морали, а решать действительно новые и действительно спорные вопросы.
Здесь мы подошли к определению культуры как интериоризированном (овнутрённом) в нашем сознании коллективном историческом опыте, структурированном в триаде: система верований, система ценностей, система норм (А. Панарин [2]). Исторический феномен культуры есть то субъективное, что не тождественно индивидуальному и потому объективно по отношению к индивиду. Подобно кантовской «априорной рамке» пространства-времени, это позволяет определить априоризм культуры, постулируя её первичность по отношению ко всем так называемым объективным детерминациям социального мира. То есть ментальные реакции человека на раздражители опосредованы культурой, что гарантирует человеку избирательность его поведения - определяет правила отбора событий и выстраивания из них иерархий значимого и незначимого, адекватного и неадекватного. И, перефразируя известное, «других людей у истории для нас нет» - в противовес наивному просвещенческому мифу о беспредпосылочном индивидуальном сознании «естественного» человека. (Этот миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.)
Теперь должно быть понятно, что «априорно предвосхищаемое будущее даётся рамками нашей культуры, которая определяет, что именно способно нас задеть в будущем, с одной стороны, и каковы возможные рамки нашего ответа - с другой» (А. Панарин [2]). Иначе говоря, если наши прогностические намерения действительно серьёзны, то мы будем размышлять о будущем не в абстрактном смысле, как о беспредметном «возможном вообще», а как об ангажирующем нас будущем, которым мы будем задеты всерьёз в случае получения вызова нашим духовным ценностям, которые мы безусловно готовы отстаивать. Потому-то «те культуры, которые не помнят своего прошлого, имеют столь же мало шансов, как, впрочем, и вкуса, серьёзно строить свои отношения с будущим» (А. Панарин [2]).
После этого краткого теоретического экскурса уже не трудно видеть, что, сводящая «высшее» к «низшему», последовательно проведённая либеральная «аксиоматика интересов» обесценивает общественный прогресс, как движение в противоположном направлении - от «низшего» к «высшему» в направлении окончательной победы «истины, добра и красоты» - победы, являющейся смыслом действия неких объективных законов. Следом распадаются сформированные «высшими закономерностями» общественные группы, унося в небытие свои «общественные заказы» и соответствующие им «политические проекты» - партии и их идеологические программы. Параллельно идёт процесс угасания духовных ценностей «вообще», превращающий общество в «массу» индивидов - «И в каждом сердце, в мысли каждой - свой произвол и свой закон» (А. Блок). Так что объединение этих «свободных» социальных атомов возможно лишь во временные общности по интересам частным: болезни, жильё, путешествия, кошки, собаки, лошади и проч. и проч. (Это порождает тотальность фактологичности интернет-дискурса, давая пример «перехода качества в количество», а не наоборот, «как учили».)
И вот теперь, когда авангардные партии, апеллирующие к «высшим закономерностям» Большой истории, «почили в бозе», из «Третьего Рима» прозвучали слова Патриарха Московского и всея Руси о русском народе и христианских ценностях, как ядре русской культуры. В условиях казалось бы окончательно утвердившегося либерального «конца истории», это событие обнаруживает, что на исторической сцене присутствует временно выпавший из поля зрения либеральной демократии не знающих отечества «граждан мира» её стратегический оппонент, - «народ», - субстанциональная общность, являющаяся исторической и моральной «данностью» для всякого, к нему принадлежащего.
Оказалось, что народ обладает почти всеми «авангардными» грехами:
- коллективной идентичностью, исключающей последовательный индивидуализм и плюрализм (свободные перемещения индивидов вдоль социально-политического спектра);
- коллективной верой (или верованиями), мало совместимой с плюралистической всеядностью демократии;
- коллективной исторической памятью, создающей основы вне-прагматических выборов и предпочтений.
Новейшая теоретическая рефлексия западной демократии достигла уровня, с которого открывается тотальная несовместимость: народа и плюралистической демократии, народа и гражданского общества, народа и прав человека. Эту рефлексию представляют, в частности, два законодателя западной либеральной мысли: создатель этики либеральной справедливости Дж. Ролз и «последний классик» Франкфуртской школы Ю. Хабермас. Их работы закладывают основы новейшей либеральной стратегии на XXI век, и стратегия эта не оставляет такому историческому образованию, как народ, никаких шансов. Последовательно либеральная точка зрения состоит в том, чтобы на место народа поставить понятие интерсубъективности - общности, поминутно рождаемой и поминутно «перерешаемой» в ходе «коммуникационного процесса» между автономными индивидами (Ю. Хабермас [3]).
Для русских это особенно интересно, так как в «конце истории» русский народ олицетворяет собой народность «как таковую», которую либеральные де-конструкторы исполнены решимости разъять окончательно. Судя по всему, стратегическая гипотеза современного мирового либерализма состоит в том, что русские являются последним оплотом народности как культурно-исторического феномена. Но тогда, в соответствии с принятым здесь принципом «культурного априоризма», именно на русскую православную культуру возложена Большой историей миссия открытия «иначе-возможного» будущего на путях возрождения крепкой государственной и духовной власти.
Ибо надо быть слепым и глухим, чтобы не понять следующее: 2000 лет тому назад была борьба христианства с язычеством. Теперь - борьба нео-языческого разложения потакающего гуманизма (светского «смягчения нравов») секулярной «срединной» культуры [4] с христианством. Прямо-таки «новое средневековье» по Н. Бердяеву [5]:
«Разложение серединно-нейтрального, секулярного гуманистического царства, обнаружение во всём полярно-противоположных начал и есть конец безрелигиозной эпохи нового времени, начало религиозной эпохи, эпохи нового средневековья. [...] это и значит, что в эту эпоху вся жизнь со всех своих сторон становится под знак религиозной борьбы, религиозной поляризации, выявления предельных религиозных начал. Эпоха обострённой борьбы религии Бога и религии диавола, начал христовых и начал антихристовых будет уже не секулярной, а религиозной, сакральной эпохой по своему типу».
И действительно, общественный дискурс всё более становится религиозным - не важно, в позитивном или негативном смысле. Тем не менее, за столько лет после краха СССР большинство пост-советских «обывателей» и тех, кто продолжает исповедовать коммунистическую доктрину, «ничего не забыли и ничего не поняли» (Ш. Талейран). Возможно потому, что недостаточно знакомы работами с классиков. Например, тот же Н. Бердяев «по горячим следам» писал [6]:
«...советская власть скорее пойдёт на восстановление капитализма в экономической жизни, чем на свободу религиозной совести, свободу философской мысли, свободу творить духовную культуру. [...] Лучший тип коммуниста, т.е. человека, целиком захваченного служением идее, способного на огромные жертвы и на бескорыстный энтузиазм, возможен только вследствие христианского воспитания человеческих душ, вследствие переработки натурального [«естественного»] человека христианским духом. [...] Если допустить, что антирелигиозная пропаганда окончательно истребит следы христианства в душах русских людей, если она уничтожит всякое религиозное чувство, то осуществление коммунизма сделается невозможным, ибо никто не пожелает нести жертвы, никто не будет уже понимать жизни как служение сверхличной цели, и окончательно победит тип шкурника».
«Хитрость» тут в том, что буржуазная эпоха Модерна возникла в лоне иудео-христианской традиции - современная гуманитарная наука обоснованно трактует Реформацию как анти-возрожденчество, как отрицание тех принципов, которые утверждались мыслителями европейского Ренессанса. Гуманистическая утопия столкнулась с социальными противоречиями и распрями в христианском мире. Напротив, проповеди реформаторов были гораздо ближе народным массам. Реформация опиралась не на инновационные учения, созданные заново, а на некоторые изначальные идеи возвращения к «истинному» учению, резко расходящемуся с установившейся ортодоксией католической церкви. Как показал известный «цивилизационщик» Ш. Эйзенштадт, корни этих ориентаций восходят к средневековым эсхатологическим источникам.
Реформационный протест, как известно, родил протестантизм как путь индивидуального спасения, в то время как христианство (особенно его восточная традиция - православие) настаивает на коллективном спасении по слову ап. Павла: «Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией; чтобы какой горький корень, возникнув, не причинил вреда, и чтобы им не осквернились многие» (Евр 12:15). Более того, в протестантизме наметился даже отход и от части принятого христианством Ветхого Завета, где, по слову Моисея, «да не будет между вами [...] такого человека, который [...] похвалялся бы в сердце своём, говоря: "я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего"» (Втор 29:18-19).
Следующая глубокая трансформация была связана с великими революциями. Хотя совершались они через явно светскую деятельность, в них сохранялось влияние утопических и эсхатологических идей создания «Града небесного» в «Граде земном», то есть преобразования общества в соответствии с теми утопическими идеалами, которые обусловили зарождение религии.
С другой стороны, Модерн есть «отрицание отрицания» христианством большой до-христианской - то есть языческой - традиции:
«Новая западная фаза, пленниками которой до сих пор являемся и мы, наступает в XV в. - вместе с возрожденческим сдвигом модерна. Именно в это время Запад начал эпопею модернизации, которая в целом может быть оценена не как плагиаторский мимезис [подражание], а как возрожденческий анамнезис [припоминание]. Запад возродил себя посредством обращения к наследию античности, которое он ощутил как собственное достояние, собственный "золотой век". Это послужило сохранению высокой мотивации и чувства собственного достоинства. [...] Но в западном Возрождении присутствовала одна ловушка духа, великий риск культуры: возрождение включало в себя момент духовно-нравственного регресса, связанный с попятным движением от христианства к язычеству, от монотеизма к пантеизму и материализму. Это и стало источником всех патологий западного модерна. По-видимому, не случайно процесс секуляризации сегодня завершается опаснейшими искушениями либертаристского неоязычества, идеологией социал-дарвинизма и естественного рыночного отбора, антихристианским презрением к слабым» (А. Панарин [2]).
Это суждение можно проиллюстрировать тем, что деятели Возрождения (такие, например, как Валла, Мирандола и проч.), противопоставлявшие средневековому спиритуализму концепции «естественного» и «всесторонне развитого» человека, считали идею «общественного» долга, а тем более личного самопожертвования даже во имя Отечества, совершенно «противоестественной», ибо жизнь отдельных индивидов является целью общественных институтов, а не наоборот. Тем более - в эпоху Просвещения, например, Гельвеций: «Нравственно-безупречный человек признается без всякого стыда, что во всех своих поступках он всегда имел в виду своё счастье» [7]. Но задолго до этого - в эпоху начала разложения древнегреческого целостного полиса, во времена софистов и Сократа, - Платон горько сетовал на то, что «в душах большинства людей есть врождённое зло, величайшее из всех зол; каждый извиняет его в себе и вовсе не думает его избегать. Это зло заключается вот в чём: говорят, что каждый человек, по природе, любит самого себя и что правильно ему быть таким» [8].
Таким образом, коль скоро сам буржуазный Модерн последовательно отрицал христианскую традицию (секуляризация - светское общество - эмансипация индивида - атомизация), родив атеистическо-материалистическое мировоззрение, социальным носителем и «продвигателем» которого в массы через колонизацию мира стала буржуазия, то преодоление буржуазной эпохи необходимо содержит в себе преодоление атеизма и материализма как «отрицание отрицания» буржуазностью христианства - аналогично буржуазному «преодолению» христианства в обращении к до-христианской эпохе античного язычества. Короче говоря, большие исторические альтернативы рождаются не на пустом месте, методом волюнтаристских «идеальных» импровизаций - созданием идеала того, чего нельзя вывести из опыта, - но лишь в лоне большой традиции (в нашем случае - в христианстве). То есть, в рамках сугубо атеистическо-материалистического мировоззрения выхода из буржуазной эпохи нет. Потому-то в этот поздний час истории следующее суждение о столь ненавидимом либеральным сознанием «этатизме» русского народа приобретает провиденциальное звучание:
«Русский народ в самом деле является одним из самых государственнических, или "этатистских", в мире. Причём, данная черта является не только одной из его эмпирических характеристик, отражающих ситуацию де-факто, но принадлежит к его сакральной антропологии как народа-богоносца, затрагивает ядро его ценностной системы. Там, где нынешние либеральные обвинители видят проявление лени и жажды опеки, на самом деле выступают мужественная жертвенность и мессианское чувство призвания. Философия государственности не только выстрадана русским народом в ходе тяжелейшего исторического опыта, но и вписывается в его великую письменную традицию - православие. Ненависть к греху и любовь к ближнему как религиозные принципы реинтерпретированы народным сознанием как принципы государственнические, как доминанта политической культуры. Источник греха есть самоволие и потакание собственным слабостям. В народном восприятии эти черты политически персонифицированы как сибаритские - "неслужилые", связанные с отпадением от единой целостности соборного, общинного и державного типа. В свою очередь, любовь к ближнему тестируется в экстремальной повседневности осадного государства как готовность "постоять за други своя"» (А. Панарин [9]).
* * *
[1] «Практический смысл», 2001.
[2] «Глобальное политическое прогнозирование, 2002.
[3] «Вовлечение другого. Очерки политической теории», 2001.
[4] Понятие «срединной» культуры было введено Н. Бердяевым. Она формирует устойчивый нравственный идеал, приемлемый для широких масс населения на длительный период времени. В её рамках снимаются крайности ценностных ориентаций: аскетизм-гедонизм, покорность-воля, своё-чужое, священное-бесовское, народное-антинародное, национальное-антинациональное, пролетарское-буржуазное и т.д. - и складывается устойчивый образ жизни, обеспечивающий умеренное благосостояние для широких слоёв населения, доступные цели и средства их реализации. Но сама по себе «срединная» культура не обеспечивает значимых конечных ориентаций и способности общества к развитию или управлению сложными ситуациями.
[5] «Новое средневековье», 1924.
[6] «Истоки и смысл русского коммунизма», 1937.
[7] «О человеке».
[8] «Законы», Книга V.
[9] «Стратегическая нестабильность в XXI веке», 2004.