Борьба с очевидностью (версия 2)
Сочиняя по строчке в неделю, наконец-то дописал новый разбор Первого Размышления. Про "метафизический сон" написал все заново; про "волю" все, в общем, осталось как было.
Поставить под вопрос существование мира или моего собственного тела очень просто и, одновременно, невероятно трудно. Теоретически здесь нет проблемы: «А что если мира нет?» - это исключительно простая формула. Трудность же связана с тем, что никакая природная или логическая необходимость не понуждает нас ставить под вопрос очевидные факты - а Декарт подвергает сомнению вообще все мыслимые очевидности. Скидки не делается даже для аксиом математики, которые, казалось бы, представляют собой саму рациональность и, вроде бы, не нуждаются в оправдании. Правда, в Первом Размышлении он пытается обосновать необходимость сомнения, ссылаясь на отсутствие надежных признаков для отличения сна от яви. Следует подробно разобрать это рассуждение, чтобы убедиться в его несостоятельности.
«Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением - спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю».
Этот аргумент существенно отличается от внешне похожей идеи Аристотеля, для которого деление ощущений на истинные и ложные вообще бессмысленно: «Достойно удивления, что эти философы недоумевают, такого ли размера величины и таковы ли цвета, как они представляются на расстоянии или как вблизи, и таковы ли они, как они кажутся здоровым или как больным, и что истинно - то ли, что представляется спящим, или то, что бодрствующим» (Метафизика, 4, 5). Здоровому человеку вино кажется сладким, а больному горьким, но вкус вина не существует «сам по себе», помимо этих ощущений, поэтому их не с чем сравнить, чтобы установить их истинность или ложность. Они просто таковы, каковы они есть, и ни одно из них не может считаться более истинным, чем другое.
Декарт же обращает внимание на то, что, помимо самих ощущаемых признаков, например, сладости и горечи, есть и такие свойства восприятия, как отчетливость ощущений и ясность сопровождающего их сознания. На них мы основываемся, когда судим о действительном существовании воспринимаемого. Но ясность и отчетливость сами не являются воспринимаемыми качествами, дополнительными к сладости и горечи - это характеристики нашего отношения к качествам. Если относительно самих качеств заблуждаться невозможно - когда я, например, воспринимаю, воображаю или вижу во сне красный цвет, это именно красный цвет, а не зеленый - то суждение о ясности восприятия красного вполне может быть ошибочным. В подтверждение этого положения Декарт приводит всякому знакомые случаи, когда во сне вдруг приходит мысль о том, что переживаемое сейчас слишком ясно и отчетливо, чтобы быть сном. Но ведь когда я просыпаюсь и сознаю ошибочность этой мысли, то опираюсь при этом на то же основание - сознание ясности или чувство реальности, которое обмануло меня во сне! Проблема, следовательно, состоит в том, что ощущения не просто даны нам в своей определенности, но и навязываются в качестве истины: пользуясь присущей им силой очевидности, они, помимо нашей воли, убеждают нас в своей реальности.
Поскольку сон и явь различаются под воздействием силы очевидности, они и не могут быть диагностированы с помощью верных признаков: все, что в ощущении есть однозначно верного, одинаково во сне и наяву. Очевидность же, не будучи воспринимаемым свойством, неспособна быть основанием сравнения двух состояний: она всегда убеждает в реальности наличного состояния и отрицает реальность не наличного. Поэтому в жизни никогда не возникает проблемы отличения сна от яви: сейчас я очевидно бодрствую и очевидно вспоминаю (а не воображаю) о том, что раньше я спал. Декарт напрасно пытается представить отсутствие «верных признаков» в виде действительной проблемы: на самом деле, требование таких признаков - произвол, опирающийся на чисто спекулятивный интерес, а не на заботу о достоверности. Предположение о том, что, раз мы не способны строго доказать, что не спим, то и наше бодрствование может оказаться своего рода метафизическим сном, от которого мы, в отличие от обычного сна, не в состоянии пробудиться в этой жизни, не имеет никакого смысла вне того теоретического результата, к которому мы приходим, опираясь на сомнение во всем очевидном. Ведь, в практическом отношении, если вся жизнь есть сон, то это ничего не меняет в нашем отношении к ней: сон, не противопоставленный хотя бы возможному бодрствованию, оказывается бессодержательным понятием.
Сила очевидности, таким образом, плоха не тем, что, будто бы, создает возможность ошибочных суждений об истинности восприятия, а тем, что не дает подвести под такие суждения чисто рациональное основание. В ходе любого рассуждения ссылка на очевидность означает отказ от доказательства. Но, быть может, достаточно не делать таких ссылок и не принимать во внимание внушения чувства реальности? Пусть мы не можем обосновать, что видим, например, красный цвет наяву, а не во сне, но мы, по крайней мере, имеем «идею» красного цвета, имеем конкретное эмпирическое представление красного. Возможно, такие представления и следует считать достоверными? Декарт, однако, считает нужным подвергнуть сомнению даже подобные элементарные ощущения.
Итак, предположим, что существуют какие-то «простые и всеобщие» элементы, из которых, «подобно соединению истинных красок», составляются все наши представления. Пусть все воспринимаемые нами вещи - создания нашего ума, так что на самом деле не существует не только этого видимого и ощущаемого нами собственного тела, но и общее представление о теле является недоразумением. Есть же только элементарные представления о цвете, форме, положении и числе. Но что если даже такое неопровержимое представление, как значение суммы двух и трех, не является непосредственной данностью, а вкладывается в мой ум неким демоном-обманщиком всякий раз, когда я складываю два и три? То же может касаться и чувственных представлений о цвете и форме; в связи с этим Декарт считает нужным допустить, что у него вообще нет чувств: «Я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств»; «я полностью лишен чувств». «Нет чувств» - это значит, что нет и никаких чувственных образов, как у слепого от рождения не может быть зрительного образа, например, красного цвета. Демон только внушает мне, будто я «вижу» цвет, тогда как у меня, быть может, нет самой способности видения.
Таким образом, философ не останавливается на стандартном скептическом утверждении о том, что мы не знаем, существует ли нечто вне нашего ума, и что весь мир может оказаться иллюзией (или, точнее, что различие между иллюзией и истиной не имеет смысла). Существование идей в нашем уме точно так же недоказуемо, как и существование вещей. То, что мы считаем некую идею представленной в нашем уме, не делает ее однозначно определенной и тождественной себе. Сила очевидности действует и здесь, внушая нам, будто мы имеем идеи, так же как она убеждает нас в существовании внешних вещей, но не давая доказательств этого. Если мы желаем признавать только то, что доказано, то нам придется допустить несуществование не только вещей, но и всего содержания нашего сознания. Неправильно думать, что Декарт подвергает сомнению всё, постигаемое с помощью чувств, но останавливается перед мыслью, в существовании которой, будто бы, уже невозможно усомниться. Нет, мыслей (mentes; в новом переводе - «умов») тоже не существует, как утверждает он в начале Второго Размышления: «Я убедил себя в том, что на свете ничего нет - ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел». Архимедовой неподвижной опорой, которую ищет и находит Декарт, является не ум, как предмет самонаблюдения, а нечто другое.
Эта находка гениальна и она, в самом деле, перевернула мир. Но попытки автора «Размышлений» представить ее как закономерный вывод серии рассуждений, опирающихся на требование обыкновенной научной добросовестности, явно искусственны и неубедительны. Сила очевидности отказывается дать нам отчет в своих притязаниях, не приводит рациональных оснований справедливости своих внушений. Пользуясь этим, Декарт намеренно ее демонизирует, заполняя пустующее место этих оснований какими-то конспирологическими домыслами, доведенными до абсурда.
Для того, чтобы осуществить такое радикальное сомнение, какое планирует Декарт, мы не имеем, следовательно, никаких практических мотивов. Нам требуется воля, опирающаяся только на саму себя, которая могла бы противостоять гипотетической злой воле могущественного демона-обманщика. И упоминания о такой воле, действительно, занимают особое место в структуре «Размышлений». Заявляя, в конце Первого Размышления, что он теперь «усердствует не в каких-то поступках, но лишь в познании вещей» (причем это познание имеет умозрительный, теоретический характер, осуществляется средствами чистой мысли), Декарт одновременно обращает внимание на то, как привычные мнения «упорно ко мне возвращаются и овладевают моей доверчивостью, словно против моей воли»; в ответ на это он решается «направить свою волю по прямо противоположному руслу, обмануть самого себя и на некоторый срок представить себе эти прежние мнения совершенно ложными домыслами»; однако его пугает сопряженное с выполнением этого намерения «тяжкое бодрствование, которое последует за мягким покоем» и может ввергнуть его «в непроглядную тьму нагроможденных ранее трудностей». Чистая мысль, получается, при всем своем теоретическом характере, неосуществима без чистой воли.
Разумеется, никаким усилием воли нельзя очевидное сделать неочевидным. Такая попытка была бы смешной бессмыслицей. Но воля и не выступает здесь непосредственно, как некая сила, ниспровергающая очевидность: она действует в единстве с теоретическим моментом сознания. Она только помогает сделать и удержать теоретическое допущение о ложности очевидного. Очевидные факты объявляются условно ложными, до тех пор, пока не будет рационально обоснована их истинность. Очевидность должна предстать перед судом разума и обосновать свое право на признание с его стороны, а до той поры чистая воля удерживает разум от него.
Картезианское сомнение ставит нас в позицию, с которой мы можем противостоять любым неявным представлениям и побуждениям, претендующим на то, чтобы определять наши поступки и суждения. Причем выявлять и описывать такие неявные представления не обязательно. Обязательно - усомниться в объективности очевидных вещей. Не узнать, что они на самом деле субъективны, а только усомниться в объективности. Всякое знание о субъективности может быть подвергнуто критике. Но сомнение в объективности не может быть опровергнуто, поскольку оно опирается не на факты, а на волю, на решение сомневаться. «Я прочно укореню в себе это предположение» (предположение о том, что такие очевидные вещи, как наличие у меня рук, глаз, вообще какого бы то ни было чувства, суть лишь ложные представления), - так говорит Декарт. Именно на этом волевом акте, на упорствовании в отрицании очевидного, а не на некоем чисто теоретическом усмотрении, основывается знаменитое «мыслю, следовательно существую».
Поставить под вопрос существование мира или моего собственного тела очень просто и, одновременно, невероятно трудно. Теоретически здесь нет проблемы: «А что если мира нет?» - это исключительно простая формула. Трудность же связана с тем, что никакая природная или логическая необходимость не понуждает нас ставить под вопрос очевидные факты - а Декарт подвергает сомнению вообще все мыслимые очевидности. Скидки не делается даже для аксиом математики, которые, казалось бы, представляют собой саму рациональность и, вроде бы, не нуждаются в оправдании. Правда, в Первом Размышлении он пытается обосновать необходимость сомнения, ссылаясь на отсутствие надежных признаков для отличения сна от яви. Следует подробно разобрать это рассуждение, чтобы убедиться в его несостоятельности.
«Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением - спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю».
Этот аргумент существенно отличается от внешне похожей идеи Аристотеля, для которого деление ощущений на истинные и ложные вообще бессмысленно: «Достойно удивления, что эти философы недоумевают, такого ли размера величины и таковы ли цвета, как они представляются на расстоянии или как вблизи, и таковы ли они, как они кажутся здоровым или как больным, и что истинно - то ли, что представляется спящим, или то, что бодрствующим» (Метафизика, 4, 5). Здоровому человеку вино кажется сладким, а больному горьким, но вкус вина не существует «сам по себе», помимо этих ощущений, поэтому их не с чем сравнить, чтобы установить их истинность или ложность. Они просто таковы, каковы они есть, и ни одно из них не может считаться более истинным, чем другое.
Декарт же обращает внимание на то, что, помимо самих ощущаемых признаков, например, сладости и горечи, есть и такие свойства восприятия, как отчетливость ощущений и ясность сопровождающего их сознания. На них мы основываемся, когда судим о действительном существовании воспринимаемого. Но ясность и отчетливость сами не являются воспринимаемыми качествами, дополнительными к сладости и горечи - это характеристики нашего отношения к качествам. Если относительно самих качеств заблуждаться невозможно - когда я, например, воспринимаю, воображаю или вижу во сне красный цвет, это именно красный цвет, а не зеленый - то суждение о ясности восприятия красного вполне может быть ошибочным. В подтверждение этого положения Декарт приводит всякому знакомые случаи, когда во сне вдруг приходит мысль о том, что переживаемое сейчас слишком ясно и отчетливо, чтобы быть сном. Но ведь когда я просыпаюсь и сознаю ошибочность этой мысли, то опираюсь при этом на то же основание - сознание ясности или чувство реальности, которое обмануло меня во сне! Проблема, следовательно, состоит в том, что ощущения не просто даны нам в своей определенности, но и навязываются в качестве истины: пользуясь присущей им силой очевидности, они, помимо нашей воли, убеждают нас в своей реальности.
Поскольку сон и явь различаются под воздействием силы очевидности, они и не могут быть диагностированы с помощью верных признаков: все, что в ощущении есть однозначно верного, одинаково во сне и наяву. Очевидность же, не будучи воспринимаемым свойством, неспособна быть основанием сравнения двух состояний: она всегда убеждает в реальности наличного состояния и отрицает реальность не наличного. Поэтому в жизни никогда не возникает проблемы отличения сна от яви: сейчас я очевидно бодрствую и очевидно вспоминаю (а не воображаю) о том, что раньше я спал. Декарт напрасно пытается представить отсутствие «верных признаков» в виде действительной проблемы: на самом деле, требование таких признаков - произвол, опирающийся на чисто спекулятивный интерес, а не на заботу о достоверности. Предположение о том, что, раз мы не способны строго доказать, что не спим, то и наше бодрствование может оказаться своего рода метафизическим сном, от которого мы, в отличие от обычного сна, не в состоянии пробудиться в этой жизни, не имеет никакого смысла вне того теоретического результата, к которому мы приходим, опираясь на сомнение во всем очевидном. Ведь, в практическом отношении, если вся жизнь есть сон, то это ничего не меняет в нашем отношении к ней: сон, не противопоставленный хотя бы возможному бодрствованию, оказывается бессодержательным понятием.
Сила очевидности, таким образом, плоха не тем, что, будто бы, создает возможность ошибочных суждений об истинности восприятия, а тем, что не дает подвести под такие суждения чисто рациональное основание. В ходе любого рассуждения ссылка на очевидность означает отказ от доказательства. Но, быть может, достаточно не делать таких ссылок и не принимать во внимание внушения чувства реальности? Пусть мы не можем обосновать, что видим, например, красный цвет наяву, а не во сне, но мы, по крайней мере, имеем «идею» красного цвета, имеем конкретное эмпирическое представление красного. Возможно, такие представления и следует считать достоверными? Декарт, однако, считает нужным подвергнуть сомнению даже подобные элементарные ощущения.
Итак, предположим, что существуют какие-то «простые и всеобщие» элементы, из которых, «подобно соединению истинных красок», составляются все наши представления. Пусть все воспринимаемые нами вещи - создания нашего ума, так что на самом деле не существует не только этого видимого и ощущаемого нами собственного тела, но и общее представление о теле является недоразумением. Есть же только элементарные представления о цвете, форме, положении и числе. Но что если даже такое неопровержимое представление, как значение суммы двух и трех, не является непосредственной данностью, а вкладывается в мой ум неким демоном-обманщиком всякий раз, когда я складываю два и три? То же может касаться и чувственных представлений о цвете и форме; в связи с этим Декарт считает нужным допустить, что у него вообще нет чувств: «Я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств»; «я полностью лишен чувств». «Нет чувств» - это значит, что нет и никаких чувственных образов, как у слепого от рождения не может быть зрительного образа, например, красного цвета. Демон только внушает мне, будто я «вижу» цвет, тогда как у меня, быть может, нет самой способности видения.
Таким образом, философ не останавливается на стандартном скептическом утверждении о том, что мы не знаем, существует ли нечто вне нашего ума, и что весь мир может оказаться иллюзией (или, точнее, что различие между иллюзией и истиной не имеет смысла). Существование идей в нашем уме точно так же недоказуемо, как и существование вещей. То, что мы считаем некую идею представленной в нашем уме, не делает ее однозначно определенной и тождественной себе. Сила очевидности действует и здесь, внушая нам, будто мы имеем идеи, так же как она убеждает нас в существовании внешних вещей, но не давая доказательств этого. Если мы желаем признавать только то, что доказано, то нам придется допустить несуществование не только вещей, но и всего содержания нашего сознания. Неправильно думать, что Декарт подвергает сомнению всё, постигаемое с помощью чувств, но останавливается перед мыслью, в существовании которой, будто бы, уже невозможно усомниться. Нет, мыслей (mentes; в новом переводе - «умов») тоже не существует, как утверждает он в начале Второго Размышления: «Я убедил себя в том, что на свете ничего нет - ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел». Архимедовой неподвижной опорой, которую ищет и находит Декарт, является не ум, как предмет самонаблюдения, а нечто другое.
Эта находка гениальна и она, в самом деле, перевернула мир. Но попытки автора «Размышлений» представить ее как закономерный вывод серии рассуждений, опирающихся на требование обыкновенной научной добросовестности, явно искусственны и неубедительны. Сила очевидности отказывается дать нам отчет в своих притязаниях, не приводит рациональных оснований справедливости своих внушений. Пользуясь этим, Декарт намеренно ее демонизирует, заполняя пустующее место этих оснований какими-то конспирологическими домыслами, доведенными до абсурда.
Для того, чтобы осуществить такое радикальное сомнение, какое планирует Декарт, мы не имеем, следовательно, никаких практических мотивов. Нам требуется воля, опирающаяся только на саму себя, которая могла бы противостоять гипотетической злой воле могущественного демона-обманщика. И упоминания о такой воле, действительно, занимают особое место в структуре «Размышлений». Заявляя, в конце Первого Размышления, что он теперь «усердствует не в каких-то поступках, но лишь в познании вещей» (причем это познание имеет умозрительный, теоретический характер, осуществляется средствами чистой мысли), Декарт одновременно обращает внимание на то, как привычные мнения «упорно ко мне возвращаются и овладевают моей доверчивостью, словно против моей воли»; в ответ на это он решается «направить свою волю по прямо противоположному руслу, обмануть самого себя и на некоторый срок представить себе эти прежние мнения совершенно ложными домыслами»; однако его пугает сопряженное с выполнением этого намерения «тяжкое бодрствование, которое последует за мягким покоем» и может ввергнуть его «в непроглядную тьму нагроможденных ранее трудностей». Чистая мысль, получается, при всем своем теоретическом характере, неосуществима без чистой воли.
Разумеется, никаким усилием воли нельзя очевидное сделать неочевидным. Такая попытка была бы смешной бессмыслицей. Но воля и не выступает здесь непосредственно, как некая сила, ниспровергающая очевидность: она действует в единстве с теоретическим моментом сознания. Она только помогает сделать и удержать теоретическое допущение о ложности очевидного. Очевидные факты объявляются условно ложными, до тех пор, пока не будет рационально обоснована их истинность. Очевидность должна предстать перед судом разума и обосновать свое право на признание с его стороны, а до той поры чистая воля удерживает разум от него.
Картезианское сомнение ставит нас в позицию, с которой мы можем противостоять любым неявным представлениям и побуждениям, претендующим на то, чтобы определять наши поступки и суждения. Причем выявлять и описывать такие неявные представления не обязательно. Обязательно - усомниться в объективности очевидных вещей. Не узнать, что они на самом деле субъективны, а только усомниться в объективности. Всякое знание о субъективности может быть подвергнуто критике. Но сомнение в объективности не может быть опровергнуто, поскольку оно опирается не на факты, а на волю, на решение сомневаться. «Я прочно укореню в себе это предположение» (предположение о том, что такие очевидные вещи, как наличие у меня рук, глаз, вообще какого бы то ни было чувства, суть лишь ложные представления), - так говорит Декарт. Именно на этом волевом акте, на упорствовании в отрицании очевидного, а не на некоем чисто теоретическом усмотрении, основывается знаменитое «мыслю, следовательно существую».