Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.70
XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного
Здесь не место подробно анализировать эти сложные причинно-следственные связи. Я хотел только вкратце рассказать о том, как стена парадигм лишает смысла дилемму, с помощью которой Фуко объяснял причины роковой динамики субъективности с ее чрезмерной жаждой знаний, подпавшей под власть псевдонаук. Смена парадигм или переход от субъект-центрированного к коммуникативному разуму способствует также и переходу к контрдискурсу, изначально присущему модерну. Поскольку предложенную Ницше идею радикальной критики разума невозможно последовательно применять ни с помощью критических средств, заимствованных из области метафизики, ни путем использования концепции обретения «власти над самим собой», мы просто вынуждены искать другой способ освобождения от субъективизма. Не исключено, что причины самокритики модерна будут достаточно полно проанализированы наряду с другими предпосылками и мы даже сочтем полностью оправданными болезненные мотивы, которыми со времен Ницше обосновывали необходимость преждевременного расставания с модерном. Совершенно очевидно, что коммуникативный разум не предусматривает пуризма, присущего чистому разуму.
За последние десять лет радикальная критика разума вновь почти вошла в моду. По избранной тематике и манере изложения наиболее характерный пример - критическое исследование Хартмута и Гернота Бёме, попытавшихся [в своей монографии] посредством анализа произведений Фуко, в частности биографии И. Канта, проследить за процессом возникновения современного типа знаний. Взявшись реконструировать историю науки в тесной взаимосвязи с культурными и социальными явлениями, эти авторы в своей книге стремятся показать, что, так сказать, скрывается за критикой чистого и практического разума. Ее подлинные мотивы они пытаются обнаружить в полемике Канта с духовидцем Сведенборгом, которого философ считал своим вторым мистическим и потому отвергнутым Я. В поисках этих мотивов авторы углубляются не просто в изучение личной жизни Канта, но стремятся выяснить, почему его совершенно не интересовали женщины, не было ли у него проблем со здоровьем и пр. Одним словом, они пытались понять психику ученого, который напрочь отрицал мистику, жил в каком-то своем обособленном мире, был типичным ипохондриком, отличался странностями и никогда не покидал родного города. Интерес к психологии побудил их уделить особое внимание «издержкам разума». Соотнося эти издержки с очевидной пользой, ratio, они непринужденно оперируют аргументами психоаналитиков и подкрепляют свою точку зрения историческими данными. Но если авторы уверены в своей правоте, им следовало бы указать место, где эти аргументы и исторические данные до сих пор воспринимают всерьез. Разумеется, они этого не сделали.
Кант критиковал разум, исходя из его же перспективы. Он выбрал метод строжайшего самоограничения разума; демонстрация издержек генезиса этого самоограничительного, обособившегося в метафизике разума потребовала бы очертить горизонт, выходящий за пределы всех ограничений, не создающий никаких препятствий для начала философического дискурса. Повторная радикальная критика разума просто обязана постулировать более дальновидный компрегентивный разум. Однако братья Бёме не хотят для изгнания дьявола вызывать Вельзевула; более того, подобно Фуко, они также трактуют переход от эксклюзивного (определение Канта) к компрегентивному разуму исключительно как «дополнение силы обособления силой проникновения» [8]. Если бы они хотели быть до конца последовательными, то, несомненно, при решении проблемы «другое разума» один из разумов оказался бы гетерогенным. Но разве можно говорить о какой-либо последовательности там, где не желают слушать никаких разумных доводов? В этом тексте нет ни одного хоть как-то распознаваемого следа тревоги, обычно оставляемого обыгрываемыми со времен Ницше парадоксами. Концептуальная враждебность к разуму обусловлена незнанием истории. Вот что заставляет авторов такого рода трактатов, отстаивая свою нейтральную «позицию», использовать то научную аргументацию, то художественную литературу, то чистейший воды вымысел [9]. Новая критика разума вскоре вытеснит неотъемлемо связанный с модерном контрдискурс с его двухсотлетней традицией, о котором я и хотел напомнить своими лекциями.
Этот контрдискурс Канта представляет собой бессознательное выражение эпохи, в которой жил философ, и был разработан им с целью продемонстрировать веку Просвещения его косность и ограниченность. Все попытки новых критиков разума отрицать свою преемственность с ним обречены на провал. «Речь теперь идет не о завершении проекта модерна (Хабермас), а о его пересмотре. Но было бы ошибкой полагать, что Просвещение не выполнило до конца свою задачу. Оно просто никого не просветило» [10]. Намерение пересмотреть итоги Просвещения, используя его инструментарий с самого начала, объединило всех критиков Канта-Шиллера со Шлегелем, Фихте с основателями Тюбингенской школы. Читаем дальше: «Кант создал свою философию с целью четко обозначить пределы. Но ничего не было сказано о том, что обозначение пределов - динамический процесс, что разум предпочел вернуться на надежную территорию и покинуть все остальные и что обозначение пределов есть ограничение себя и других». В начале нашей лекции я уже объяснял, как Гегель и Шеллинг, а также Гёльдерлин сочли провокационным вызовом достижения рефлексивной философии, сумевшей разграничить знание и веру, бесконечное и конечное и отделившей дух от природы, разум от чувственности, обязанности от наклонностей, и как они проследили за процессом отчуждения субъективного, слишком много возомнившего о себе разума от внутренней природы человека и окружающей среды вплоть до «позитивности» моральных норм, переставших играть сколько-нибудь заметную роль как на политической сцене, так и в обыденной жизни частных лиц. Гегель рассматривал факт исчезновения объединяющей силы, силы примирения из человеческой жизни как свидетельство зарождения объективной потребности в философии. Конечно, он не считал таковыми ограничения субъект-центрированного разума, а полагал, что философия открывает доступ к постигающим друг друга (и самопостигающим) тотальностям субъективного разума и другого разума. Именно данное обстоятельство вызвало недоверие у наших авторов; они продолжают свою мысль: «Что такое разум, останется невыясненным до тех пор, пока при решении этой проблемы не будет использовано неразрывно связанное с ним понятие «иное», «другое». Ведь разум может заблуждаться относительно себя самого, считать себя единым целым (Гегель) или претендовать на то, чтобы охватить единое целое».
Именно этот аргумент приводили младогегельянцы в полемике со своим учителем. Они, если так можно выразиться, подали на абсолютный дух в суд с целью восстановить исконные права другого, иного как предшественника разума. В процессе десублимации возникло понятие «ситуативный разум» - разум, определявший свое отношение к историчности времени, реальности окружающей среды, децентрированной субъективности внутренней природы и материальной стороне общественной жизни не путем приобщения или, наоборот, обособления, а через практическую деятельность по зарождению и формированию основных сил в окончательных «не выбирающих самих себя» условиях. Тем самым представления об обществе свелись к практической деятельности как воплощении разума. Эта деятельность совершается в масштабах исторического времени, через нее субъективная природа испытывающего потребности индивида находит контакт с объективизированной в трудовом процессе природой в горизонте окружающего космоса. Такую общественную практику следует рассматривать как пространство, в котором исторически ситуированный и нашедший материальное воплощение разум реально контактирует с разумом, противопоставившим себя окружающей среде, и таким его элементом, как другое. Насколько эта практическая деятельность по установлению контакта окажется удачной, зависит от ее внутреннего состояния, степени разобщенности и готовности общественных институтов договориться между собой в контексте совместной жизни. То, что Шиллер и Гегель называли эгоистической системой или отчужденной нравственной тотальностью, Маркс трактовал как расколотое на социальные классы общество. Как Шиллер, так и молодой Гегель придавали решающее значение соли-даризирующей силе ориентированных на сотрудничество и неотчужденных друг от друга людей. Ради появления этой силы воплощенный в общественной практике разум взаимодействует с историей, человеком и окружающей средой. Именно разобщенное, раздвоенное общество принуждает своих членов не бояться смерти, нивелирует их историческое сознание и порабощает как природу человека, так и его внешний мир.
В рационально-историческом контексте смысл ориентированной на практику философии молодого Маркса заключается в замене разработанной Гегелем модели раздвоения-удвоения понятием инклюзивного, т.е. вбирающего в себя (аннексировавшего иное в разуме) понятия разума. Наконец-то воспринявшая себя как разум практическая философия остается - разумеется, в форме критической теории общественного развития - обязанной компрегентивному разуму лишь в той степени, в какой она знает, что не сможет распознать историческую ограниченность воплощенного в буржуазных формах общения субъект-центрированного разума, если не выйдет за его пределы. Тот, кто упрямо цепляется за модель разграничения, не должен игнорировать этот вывод Гегеля, к которому, судя по сочинениям Маркса, нельзя прийти, просто абсолютизируя дух. При таком подходе главная ошибка, которую Гегель передал всем своим последователям, продолжает оказывать свое действие и там, «где разум критикуют за его инструментализм, репрессивный характер и косность, т.е. в теориях Хоркхаймера и Адорно. Его по-прежнему подвергают критике от имени высшего, а именно компрегентивного разума, вынужденного согласиться с собственными притязаниями на тотальность, отрицающую реальный разум. Но нет никакого компрегентивного разума. Достаточно ознакомиться с трудами Фрейда или Ницше, чтобы узнать - разум без иного в себе ничто, и лишь оно делает его необходимым» [11].
Предыдущие главы тут: http://blogs.mail.ru/mail/simoncon/tag/%d5%e0%e1%e5%f0%ec%e0%f1
Здесь не место подробно анализировать эти сложные причинно-следственные связи. Я хотел только вкратце рассказать о том, как стена парадигм лишает смысла дилемму, с помощью которой Фуко объяснял причины роковой динамики субъективности с ее чрезмерной жаждой знаний, подпавшей под власть псевдонаук. Смена парадигм или переход от субъект-центрированного к коммуникативному разуму способствует также и переходу к контрдискурсу, изначально присущему модерну. Поскольку предложенную Ницше идею радикальной критики разума невозможно последовательно применять ни с помощью критических средств, заимствованных из области метафизики, ни путем использования концепции обретения «власти над самим собой», мы просто вынуждены искать другой способ освобождения от субъективизма. Не исключено, что причины самокритики модерна будут достаточно полно проанализированы наряду с другими предпосылками и мы даже сочтем полностью оправданными болезненные мотивы, которыми со времен Ницше обосновывали необходимость преждевременного расставания с модерном. Совершенно очевидно, что коммуникативный разум не предусматривает пуризма, присущего чистому разуму.
За последние десять лет радикальная критика разума вновь почти вошла в моду. По избранной тематике и манере изложения наиболее характерный пример - критическое исследование Хартмута и Гернота Бёме, попытавшихся [в своей монографии] посредством анализа произведений Фуко, в частности биографии И. Канта, проследить за процессом возникновения современного типа знаний. Взявшись реконструировать историю науки в тесной взаимосвязи с культурными и социальными явлениями, эти авторы в своей книге стремятся показать, что, так сказать, скрывается за критикой чистого и практического разума. Ее подлинные мотивы они пытаются обнаружить в полемике Канта с духовидцем Сведенборгом, которого философ считал своим вторым мистическим и потому отвергнутым Я. В поисках этих мотивов авторы углубляются не просто в изучение личной жизни Канта, но стремятся выяснить, почему его совершенно не интересовали женщины, не было ли у него проблем со здоровьем и пр. Одним словом, они пытались понять психику ученого, который напрочь отрицал мистику, жил в каком-то своем обособленном мире, был типичным ипохондриком, отличался странностями и никогда не покидал родного города. Интерес к психологии побудил их уделить особое внимание «издержкам разума». Соотнося эти издержки с очевидной пользой, ratio, они непринужденно оперируют аргументами психоаналитиков и подкрепляют свою точку зрения историческими данными. Но если авторы уверены в своей правоте, им следовало бы указать место, где эти аргументы и исторические данные до сих пор воспринимают всерьез. Разумеется, они этого не сделали.
Кант критиковал разум, исходя из его же перспективы. Он выбрал метод строжайшего самоограничения разума; демонстрация издержек генезиса этого самоограничительного, обособившегося в метафизике разума потребовала бы очертить горизонт, выходящий за пределы всех ограничений, не создающий никаких препятствий для начала философического дискурса. Повторная радикальная критика разума просто обязана постулировать более дальновидный компрегентивный разум. Однако братья Бёме не хотят для изгнания дьявола вызывать Вельзевула; более того, подобно Фуко, они также трактуют переход от эксклюзивного (определение Канта) к компрегентивному разуму исключительно как «дополнение силы обособления силой проникновения» [8]. Если бы они хотели быть до конца последовательными, то, несомненно, при решении проблемы «другое разума» один из разумов оказался бы гетерогенным. Но разве можно говорить о какой-либо последовательности там, где не желают слушать никаких разумных доводов? В этом тексте нет ни одного хоть как-то распознаваемого следа тревоги, обычно оставляемого обыгрываемыми со времен Ницше парадоксами. Концептуальная враждебность к разуму обусловлена незнанием истории. Вот что заставляет авторов такого рода трактатов, отстаивая свою нейтральную «позицию», использовать то научную аргументацию, то художественную литературу, то чистейший воды вымысел [9]. Новая критика разума вскоре вытеснит неотъемлемо связанный с модерном контрдискурс с его двухсотлетней традицией, о котором я и хотел напомнить своими лекциями.
Этот контрдискурс Канта представляет собой бессознательное выражение эпохи, в которой жил философ, и был разработан им с целью продемонстрировать веку Просвещения его косность и ограниченность. Все попытки новых критиков разума отрицать свою преемственность с ним обречены на провал. «Речь теперь идет не о завершении проекта модерна (Хабермас), а о его пересмотре. Но было бы ошибкой полагать, что Просвещение не выполнило до конца свою задачу. Оно просто никого не просветило» [10]. Намерение пересмотреть итоги Просвещения, используя его инструментарий с самого начала, объединило всех критиков Канта-Шиллера со Шлегелем, Фихте с основателями Тюбингенской школы. Читаем дальше: «Кант создал свою философию с целью четко обозначить пределы. Но ничего не было сказано о том, что обозначение пределов - динамический процесс, что разум предпочел вернуться на надежную территорию и покинуть все остальные и что обозначение пределов есть ограничение себя и других». В начале нашей лекции я уже объяснял, как Гегель и Шеллинг, а также Гёльдерлин сочли провокационным вызовом достижения рефлексивной философии, сумевшей разграничить знание и веру, бесконечное и конечное и отделившей дух от природы, разум от чувственности, обязанности от наклонностей, и как они проследили за процессом отчуждения субъективного, слишком много возомнившего о себе разума от внутренней природы человека и окружающей среды вплоть до «позитивности» моральных норм, переставших играть сколько-нибудь заметную роль как на политической сцене, так и в обыденной жизни частных лиц. Гегель рассматривал факт исчезновения объединяющей силы, силы примирения из человеческой жизни как свидетельство зарождения объективной потребности в философии. Конечно, он не считал таковыми ограничения субъект-центрированного разума, а полагал, что философия открывает доступ к постигающим друг друга (и самопостигающим) тотальностям субъективного разума и другого разума. Именно данное обстоятельство вызвало недоверие у наших авторов; они продолжают свою мысль: «Что такое разум, останется невыясненным до тех пор, пока при решении этой проблемы не будет использовано неразрывно связанное с ним понятие «иное», «другое». Ведь разум может заблуждаться относительно себя самого, считать себя единым целым (Гегель) или претендовать на то, чтобы охватить единое целое».
Именно этот аргумент приводили младогегельянцы в полемике со своим учителем. Они, если так можно выразиться, подали на абсолютный дух в суд с целью восстановить исконные права другого, иного как предшественника разума. В процессе десублимации возникло понятие «ситуативный разум» - разум, определявший свое отношение к историчности времени, реальности окружающей среды, децентрированной субъективности внутренней природы и материальной стороне общественной жизни не путем приобщения или, наоборот, обособления, а через практическую деятельность по зарождению и формированию основных сил в окончательных «не выбирающих самих себя» условиях. Тем самым представления об обществе свелись к практической деятельности как воплощении разума. Эта деятельность совершается в масштабах исторического времени, через нее субъективная природа испытывающего потребности индивида находит контакт с объективизированной в трудовом процессе природой в горизонте окружающего космоса. Такую общественную практику следует рассматривать как пространство, в котором исторически ситуированный и нашедший материальное воплощение разум реально контактирует с разумом, противопоставившим себя окружающей среде, и таким его элементом, как другое. Насколько эта практическая деятельность по установлению контакта окажется удачной, зависит от ее внутреннего состояния, степени разобщенности и готовности общественных институтов договориться между собой в контексте совместной жизни. То, что Шиллер и Гегель называли эгоистической системой или отчужденной нравственной тотальностью, Маркс трактовал как расколотое на социальные классы общество. Как Шиллер, так и молодой Гегель придавали решающее значение соли-даризирующей силе ориентированных на сотрудничество и неотчужденных друг от друга людей. Ради появления этой силы воплощенный в общественной практике разум взаимодействует с историей, человеком и окружающей средой. Именно разобщенное, раздвоенное общество принуждает своих членов не бояться смерти, нивелирует их историческое сознание и порабощает как природу человека, так и его внешний мир.
В рационально-историческом контексте смысл ориентированной на практику философии молодого Маркса заключается в замене разработанной Гегелем модели раздвоения-удвоения понятием инклюзивного, т.е. вбирающего в себя (аннексировавшего иное в разуме) понятия разума. Наконец-то воспринявшая себя как разум практическая философия остается - разумеется, в форме критической теории общественного развития - обязанной компрегентивному разуму лишь в той степени, в какой она знает, что не сможет распознать историческую ограниченность воплощенного в буржуазных формах общения субъект-центрированного разума, если не выйдет за его пределы. Тот, кто упрямо цепляется за модель разграничения, не должен игнорировать этот вывод Гегеля, к которому, судя по сочинениям Маркса, нельзя прийти, просто абсолютизируя дух. При таком подходе главная ошибка, которую Гегель передал всем своим последователям, продолжает оказывать свое действие и там, «где разум критикуют за его инструментализм, репрессивный характер и косность, т.е. в теориях Хоркхаймера и Адорно. Его по-прежнему подвергают критике от имени высшего, а именно компрегентивного разума, вынужденного согласиться с собственными притязаниями на тотальность, отрицающую реальный разум. Но нет никакого компрегентивного разума. Достаточно ознакомиться с трудами Фрейда или Ницше, чтобы узнать - разум без иного в себе ничто, и лишь оно делает его необходимым» [11].
Предыдущие главы тут: http://blogs.mail.ru/mail/simoncon/tag/%d5%e0%e1%e5%f0%ec%e0%f1