Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.69
XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного
Апории теории власти оставили след в селективных вариантах генеалогической историографии независимо от того, идет ли речь о системах исполнения наказаний или сексуальных отношениях в Новое время. Эмпирический дефицит отражает до сих пор так и не решенную проблему методологии. Фуко, пожалуй, наиболее убедительно раскритиковал гуманитарные науки за их чрезмерное пристрастие к субъективизму: они бегут от апорий самотематизаций самопознающего субъекта и еще больше запутываются в овеществляющем самость сциентизме. Однако Фуко, осмысляя все апории подхода к данной теме, не осознавал, что его собственную теорию власти постигнет та же участь. Он намеревался добиться еще большей объективности, поставив свою концепцию над псевдонауками, но в итоге запутался в сетях презентистской [сцентрированной на вневременное «сегодня»] историографии, которая была вынуждена прибегнуть к релятивистскому самоопровержению и не смогла дать обоснование нормативной основы собственной риторики. Объективизму стремления индивида «обрести власть над самим собой» соответствует субъективизм человеческого самозабвения. Презентизм, релятивизм и криптонормативизм возникли в результате попытки сохранить в основополагающих понятиях «воля к власти», «обретение власти» трансцендентальный момент продуктивного достижения и одновременно убрать из него всякую субъективность. Однако сами понятия отнюдь не избавляют сторонников генеалогической историографии от тисков контрдикторных самотематизаций.
Поэтому рекомендуется снова вернуться к точке отсчета, т.е. к разоблачению с рациональных позиций наук о человеке, гуманитарных наук, но уже полностью осознав и осмыслив некоторые обстоятельства, упорно игнорируемые последователями Ницше: философский контрдискурс начиная с философского дискурса модерна у Канта противостоит субъективности как принципу современности [1]. Основополагающие апории рефлексивной философии, которые Фуко так блистательно описал в заключительной главе «Порядка вещей», аналогичным образом анализировали Шиллер, Фихте, Шеллинг и Гегель. Правда, трактовали они их по-разному. Если и сегодня попытки применить теорию и власть над собой оказываются безрезультатными и не дают возможности найти выход из порожденной апориями ситуации, то следует еще раз ретроспективно проанализировать развитие философского дискурса о модерне вплоть до его истоков, чтобы на всех этапах еще раз проверить правильность избранного направления. Именно этим намерением я руководствовался, приступая к чтению этих лекций. Напомню, что я специально обозначил несколько тезисов, чтобы показать, как молодые Маркс и Гегель, Хайдеггер на стадии создания «Бытия и времени» и Деррида в полемике с Гуссерлем оказались перед неизбежностью выбора альтернативных вариантов.
В случае с Гегелем и Марксом речь шла о том, чтобы не заниматься в очередной раз обращением к интуитивной нравственной тотальности в горизонте самоотношения познания и действующих субъектов, а осмыслить модель свободного волеобразования в условиях коммуникативного сообщества, принуждающего всех своих членов к сотрудничеству. Хайдеггер и Деррида ставят перед собой цель не соотносить чувственно-созидательные горизонты миропонимания с героически порывающим с собой конкретным бытием или структурообразующим фоном событийности. Они структурировали коммуникационные жизненные миры, способные возвыситься над осязаемой средой и воспроизвести действия, ориентированные на взаимопонимание. В особо выделенных тезисах я еще настойчиво доводил до сознания читателей мысль о том, что парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами, способными рассуждать и действовать. Гегель и Маркс так и не сумели добиться смены парадигм, Хайдеггер и Деррида пытались избавиться от метафизической субъективности, однако над ними слишком сильно довлела философская традиция. Фуко, трижды проанализировав фактор принуждения к удвоению апорий самоотнесенного субъекта, попытался прибегнуть к теории власти и в итоге оказался в тупике. Если уж быть до конца откровенными и не стесняться в формулировках, то он фактически объявил человека «несуществующим» и тем самым влился в ряды последователей Хайдеггера и Деррида с их отрицанием самоотносящегося субъекта. Подобно им Фуко уже не предпринимал никаких попыток заменить устаревший порядок вещей, который напрасно пытается обновить собственными силами метафизически одинокий, задавленный структурами субъект. Разумеется, трансцендентально историческая «сила» - единственная константа в перипетиях побеждающих и побежденных дискурсов - в конце концов оказывается всего лишь эквивалентом понятия «жизнь» в ее традиционной экзистенциалистской интерпретации. Более приемлемый вариант можно найти, отказавшись от несколько сентиментальной предпосылки метафизической антипространственности, а метания между трансцендентальной и метафизической концепциями, между радикальной саморефлексией и отсутствием возможности вернуться к истокам и архаичным временам, между продуктивностью человеческого рода в деятельности самопроизводства и самовоспроизводства и предшествующей всему производящему изначальностью... Одним словом, если мы будем считать мистификацию пресловутого удвоения тем, что она есть на самом деле, - симптомом исчерпанности, то окажется, что парадигма философии сознания полностью исчерпала себя; в такой ситуации переход к парадигме взаимопонимания приведет к исчезновению этого симптома.
Если же мы сможем использовать в качестве предпосылки разработанную в одной из моих работ [2] модель действий, ориентированных на взаимопонимание, то объективированная позиция, дающая познающему субъекту возможность ориентироваться как на самого себя, так и на сущности в этом мире, вскоре утратит свое привилегированное положение. Более того, в основание парадигмы понимания заложена перформативная позиция интерактивных участников, координирующих планы своих действий путем достижения взаимопонимания по поводу происходящего. Так, например, между личностью и поколением формируются межличностные отношения, они выполняют вербальную функцию и являются выражением отношения к этой функции. Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью набора таких взаимоограничений, как говорящие, слушающие и на данный момент посторонние. В области грамматики ей соответствует система личных местоимений. Освоившиеся с данными правилами научатся выбирать в перформативной позиции установки первого, второго и третьего лица и трансформировать их.
Таким образом, эта позиция участников осуществляемой с помощью вербальных средств интеракции позволяет субъекту отказаться от пресловутой просто объективированной позиции, которую наблюдатель занимает в отношении мировых сущностей, и выработать совершенно иное отношение к самому себе. Трансцендентально-эмпирическое раздвоение самоотношения является неизбежным до тех пор, пока не появится альтернатива этой сугубо наблюдательной перспективе: лишь тогда субъект будет вынужден рассматривать себя как преобладающую противоположность миру в целом или как одну из имеющихся в нем сущностей. Между сверхмировым положением трансцендентального и эмпирического Я не может быть никаких посредников. Достаточно отдать преимущество осуществляемым вербальными средствами отношениям между субъектами, как эта альтернатива сразу же отпадет. В результате личность окажется втянутой в межличностные отношения, позволяющие ей воспринимать себя участником интеракции и руководствоваться при этом возрастной перспективой. Иначе говоря, исчезает рефлексия определенного рода объективизации, являющейся неизбежной с учетом отношения между первым и вторым лицом, а также меняющейся мысленной перспективы наблюдателя. Вне зависимости от того, вовне или внутрь направлены взгляды третьего лица, наблюдателя, индивид, первое лицо, застывает и превращается в предмет. Заняв же перформативную позицию, а потому выпадая из поля зрения второго лица и клонясь по направлению к себе, первое лицо может тем временем в подражание ему осуществить его же волевой акт. Проводимая таким образом дополнительная реконструкция используемого знания займет место рефлексивно конструируемого знания, т.е. самопознания.
То, что раньше выпадало на долю трансцендентальной философии - анализ интуиций самосознания, - теперь относится к области реконструктивных наук, которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и интеракциях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания правил поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода реконструкции не ориентированы больше на постижение трансцендентальных явлений, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, выражающихся в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим. На примере созданной Жаном Пиаже концепции генетического структурализма хорошо видно, как реконструктивные и эмпирические гипотезы смыкаются и становятся одной и той же теорией [3]. Это означает окончательное решение проблемы постоянных метаний между неизменными, равно как и несовместимыми между собой аспектами самотематизации. Поэтому для ликвидации разрыва между трансцендентальным и эмпирическим не нужны больше никакие теории-гибриды.
То же самое относится и к удвоению самоотношения в масштабах выделения сознания из бессознательного. Здесь, согласно Фуко, субъективно-философическое мышление колеблется между героическими усилиями по рефлексивному превращению бытия как самостоятельного фактора в бытие для самого себя и признанием существования фона, настойчиво лишающего себя прозрачности самосознания. Несовместимость этих аспектов самотематизации также исчезает, как только мы переходим к парадигме взаимопонимания. Говорящий и слушающий напрямую договариваются в этом мире по какому-либо вопросу и общаются в пределах их совместной жизненной сферы; данная сфера остается для причастных к ней на заднем плане в качестве воспринимаемого интуитивно, непроблематичного и голлистически неразлагаемого фона. Вербальная ситуация обусловлена ограниченной определенной темой частью жизненного мира. Эта тема формирует горизонт и одновременно выделяет ресурс культурных ценностей, из которого участники коммуникативного процесса в своих попытках объясниться заимствуют согласованные образцы объяснений. Солидаристская позиция в отношении интегрированных групп и компетенции индивидов как членов сообщества также считаются компонентами жизненной сферы.
Для получения права на это или аналогичное высказывание необходимо, разумеется, также произвести смену перспектив: жизненный мир можно рассматривать только a tergo*. Перспектива субъектов, ориентированных на взаимопонимание и действующих соответствующим образом, должна быть отделена от тематизации. В качестве тотальности, позволяющей как группам, так и индивидам иметь собственную идентичность и планировать собственную жизнь, такая перспектива существует только на предрефлексивном уровне. Позиция участников может, правда, повлиять на реконструкцию претендующих на реализацию и отраженных в высказываниях знаний о правилах поведения, но это никак не относится к контексту и остающемуся на заднем плане ресурсу жизненной сферы в целом. Для рассмотрения коммуникативных действий в качестве среды, воспроизводящей целиком весь жизненный мир, требуется теоретически обоснованная перспектива. Но даже при таком подходе возможны лишь формально-прагматические высказывания, затрагивающие структуры жизненной сферы вообще, а отнюдь не определенные жизненные сферы в их конкретном историческом выражении. Разумеется, участники интеракции предстают теперь не созидателями, которые с помощью соответствующих действий преодолевают ситуации, а порождением традиций, оказавших непосредственное влияние на их формирование как личностей, солидаристских групп (членами которых они являются) и общественных процессов (на фоне которых они росли и воспитывались). Подобно этим факторам, форматирующим акторную перспективу дублирующих функций, жизненный мир в такой же степени воспроизводит сам себя, т.е. продолжает культурные традиции, интегрирует социальные группы путем выработки норм общественного поведения и включает в общественные отношения представителей подрастающего поколения. В поле зрения при этом оказываются свойства коммуникативно структурированных жизненных миров вообще.
•* С тылу, сзади (лат).
Желающий конкретно представить себе биографию отдельно взятого индивида или историю жизненного уклада группы лиц должен вновь обратиться к перспективности позиции участников, отказавшихся от намерения конструировать их по определенному образцу и в своих действиях руководствующихся только исторической перспективой.
Во всяком случае, средства повествования всегда можно стилизовать под самокритику в форме диалога. Наиболее подходящая модель - аналитическая беседа между врачом и пациентом. Эта самокритика, нацеленная на удаление мнимых свойств человеческой природы, т.е. подсознательно обоснованных псевдоаприори ограничений на восприятие и поступки, опирается нарождающихся в голове опять же с помощью повествовательных средств будущих цельных биографий или образа жизни. Субъект способен путем анализа уйти от гипостазирования и иллюзорных представлений о самом себе только благодаря рефлексивному опыту. Его освобождающая сила направлена против отдельных иллюзий: она не может дать четкое и ясное представление о биографии какого-либо индивида во всей ее полноте или образе жизни коллектива.
У этих двух порожденных саморефлексией и вышедших за рамки философии сознания факторов совершенно разные цели и диапазон. Рациональное конструирование по готовому образцу связано с программой реформирования сознания, но ориентировано на анонимную систему правил поведения и никак не соотносится с целым. Нужно сознавать, что невозможно полностью выяснить скрытые обстоятельства, предваряющие именные части составного сказуемого и несущественные факторы, свойственные фону жизненного мира [4]. На примере истолкованного в духе коммуникативной теории психоанализа [5] хорошо видно, как оба метода - конструирование по единому образцу и самокритика - объединяются в рамках одной и той же теории. Нельзя к тому же говорить об абсолютной несовместимости двух аспектов самотематизации познающего субъекта; в данном случае также вполне можно обойтись без теорий-гибридов.
То же самое относится и к третьему раздвоению субъекта, воспринимающему себя как первоначально творческого и одновременно отчужденного от своего первоначального сектора. При намерении плодотворно использовать разработанное с формально-прагматической точки зрения понятие «жизненная сфера» для построения теории общественного развития его следует преобразовать в пригодную для эмпирического варианта концепцию и, объединив ее с концепцией саморегулирующейся системы, сформулировать понятие общества как организма, формирующегося в два этапа. Далее необходимо отделить проблемы логики от проблем динамики развития, чтобы социальная эволюция и исторический процесс постоянно сопутствовали друг другу. Наконец, нужно сделать так, чтобы в теории общественного развития отражались причинно-следственные связи ее происхождения и сама теория принималась исключительно в современном контексте, ведь универсалии также развиваются в непосредственной связи с конкретными событиями той или иной эпохи [6]. Но если даже удастся благодаря этим действиям пройти между Сциллой абсолютизма и Харибдой релятивизма [7], все равно не существует возможности выбора между теорией, трактующей всемирную историю как процесс непрерывного самовоспроизводства (независимо от того, идет ли речь об интеллектуальных ценностях или человеческом роде), и концепцией роковой предопределенности, через анализ таких негативных явлений, как нужда и лишения, дающей возможность в полной мере почувствовать всю опасность отрыва от истоков.
Апории теории власти оставили след в селективных вариантах генеалогической историографии независимо от того, идет ли речь о системах исполнения наказаний или сексуальных отношениях в Новое время. Эмпирический дефицит отражает до сих пор так и не решенную проблему методологии. Фуко, пожалуй, наиболее убедительно раскритиковал гуманитарные науки за их чрезмерное пристрастие к субъективизму: они бегут от апорий самотематизаций самопознающего субъекта и еще больше запутываются в овеществляющем самость сциентизме. Однако Фуко, осмысляя все апории подхода к данной теме, не осознавал, что его собственную теорию власти постигнет та же участь. Он намеревался добиться еще большей объективности, поставив свою концепцию над псевдонауками, но в итоге запутался в сетях презентистской [сцентрированной на вневременное «сегодня»] историографии, которая была вынуждена прибегнуть к релятивистскому самоопровержению и не смогла дать обоснование нормативной основы собственной риторики. Объективизму стремления индивида «обрести власть над самим собой» соответствует субъективизм человеческого самозабвения. Презентизм, релятивизм и криптонормативизм возникли в результате попытки сохранить в основополагающих понятиях «воля к власти», «обретение власти» трансцендентальный момент продуктивного достижения и одновременно убрать из него всякую субъективность. Однако сами понятия отнюдь не избавляют сторонников генеалогической историографии от тисков контрдикторных самотематизаций.
Поэтому рекомендуется снова вернуться к точке отсчета, т.е. к разоблачению с рациональных позиций наук о человеке, гуманитарных наук, но уже полностью осознав и осмыслив некоторые обстоятельства, упорно игнорируемые последователями Ницше: философский контрдискурс начиная с философского дискурса модерна у Канта противостоит субъективности как принципу современности [1]. Основополагающие апории рефлексивной философии, которые Фуко так блистательно описал в заключительной главе «Порядка вещей», аналогичным образом анализировали Шиллер, Фихте, Шеллинг и Гегель. Правда, трактовали они их по-разному. Если и сегодня попытки применить теорию и власть над собой оказываются безрезультатными и не дают возможности найти выход из порожденной апориями ситуации, то следует еще раз ретроспективно проанализировать развитие философского дискурса о модерне вплоть до его истоков, чтобы на всех этапах еще раз проверить правильность избранного направления. Именно этим намерением я руководствовался, приступая к чтению этих лекций. Напомню, что я специально обозначил несколько тезисов, чтобы показать, как молодые Маркс и Гегель, Хайдеггер на стадии создания «Бытия и времени» и Деррида в полемике с Гуссерлем оказались перед неизбежностью выбора альтернативных вариантов.
В случае с Гегелем и Марксом речь шла о том, чтобы не заниматься в очередной раз обращением к интуитивной нравственной тотальности в горизонте самоотношения познания и действующих субъектов, а осмыслить модель свободного волеобразования в условиях коммуникативного сообщества, принуждающего всех своих членов к сотрудничеству. Хайдеггер и Деррида ставят перед собой цель не соотносить чувственно-созидательные горизонты миропонимания с героически порывающим с собой конкретным бытием или структурообразующим фоном событийности. Они структурировали коммуникационные жизненные миры, способные возвыситься над осязаемой средой и воспроизвести действия, ориентированные на взаимопонимание. В особо выделенных тезисах я еще настойчиво доводил до сознания читателей мысль о том, что парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами, способными рассуждать и действовать. Гегель и Маркс так и не сумели добиться смены парадигм, Хайдеггер и Деррида пытались избавиться от метафизической субъективности, однако над ними слишком сильно довлела философская традиция. Фуко, трижды проанализировав фактор принуждения к удвоению апорий самоотнесенного субъекта, попытался прибегнуть к теории власти и в итоге оказался в тупике. Если уж быть до конца откровенными и не стесняться в формулировках, то он фактически объявил человека «несуществующим» и тем самым влился в ряды последователей Хайдеггера и Деррида с их отрицанием самоотносящегося субъекта. Подобно им Фуко уже не предпринимал никаких попыток заменить устаревший порядок вещей, который напрасно пытается обновить собственными силами метафизически одинокий, задавленный структурами субъект. Разумеется, трансцендентально историческая «сила» - единственная константа в перипетиях побеждающих и побежденных дискурсов - в конце концов оказывается всего лишь эквивалентом понятия «жизнь» в ее традиционной экзистенциалистской интерпретации. Более приемлемый вариант можно найти, отказавшись от несколько сентиментальной предпосылки метафизической антипространственности, а метания между трансцендентальной и метафизической концепциями, между радикальной саморефлексией и отсутствием возможности вернуться к истокам и архаичным временам, между продуктивностью человеческого рода в деятельности самопроизводства и самовоспроизводства и предшествующей всему производящему изначальностью... Одним словом, если мы будем считать мистификацию пресловутого удвоения тем, что она есть на самом деле, - симптомом исчерпанности, то окажется, что парадигма философии сознания полностью исчерпала себя; в такой ситуации переход к парадигме взаимопонимания приведет к исчезновению этого симптома.
Если же мы сможем использовать в качестве предпосылки разработанную в одной из моих работ [2] модель действий, ориентированных на взаимопонимание, то объективированная позиция, дающая познающему субъекту возможность ориентироваться как на самого себя, так и на сущности в этом мире, вскоре утратит свое привилегированное положение. Более того, в основание парадигмы понимания заложена перформативная позиция интерактивных участников, координирующих планы своих действий путем достижения взаимопонимания по поводу происходящего. Так, например, между личностью и поколением формируются межличностные отношения, они выполняют вербальную функцию и являются выражением отношения к этой функции. Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью набора таких взаимоограничений, как говорящие, слушающие и на данный момент посторонние. В области грамматики ей соответствует система личных местоимений. Освоившиеся с данными правилами научатся выбирать в перформативной позиции установки первого, второго и третьего лица и трансформировать их.
Таким образом, эта позиция участников осуществляемой с помощью вербальных средств интеракции позволяет субъекту отказаться от пресловутой просто объективированной позиции, которую наблюдатель занимает в отношении мировых сущностей, и выработать совершенно иное отношение к самому себе. Трансцендентально-эмпирическое раздвоение самоотношения является неизбежным до тех пор, пока не появится альтернатива этой сугубо наблюдательной перспективе: лишь тогда субъект будет вынужден рассматривать себя как преобладающую противоположность миру в целом или как одну из имеющихся в нем сущностей. Между сверхмировым положением трансцендентального и эмпирического Я не может быть никаких посредников. Достаточно отдать преимущество осуществляемым вербальными средствами отношениям между субъектами, как эта альтернатива сразу же отпадет. В результате личность окажется втянутой в межличностные отношения, позволяющие ей воспринимать себя участником интеракции и руководствоваться при этом возрастной перспективой. Иначе говоря, исчезает рефлексия определенного рода объективизации, являющейся неизбежной с учетом отношения между первым и вторым лицом, а также меняющейся мысленной перспективы наблюдателя. Вне зависимости от того, вовне или внутрь направлены взгляды третьего лица, наблюдателя, индивид, первое лицо, застывает и превращается в предмет. Заняв же перформативную позицию, а потому выпадая из поля зрения второго лица и клонясь по направлению к себе, первое лицо может тем временем в подражание ему осуществить его же волевой акт. Проводимая таким образом дополнительная реконструкция используемого знания займет место рефлексивно конструируемого знания, т.е. самопознания.
То, что раньше выпадало на долю трансцендентальной философии - анализ интуиций самосознания, - теперь относится к области реконструктивных наук, которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и интеракциях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания правил поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода реконструкции не ориентированы больше на постижение трансцендентальных явлений, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, выражающихся в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим. На примере созданной Жаном Пиаже концепции генетического структурализма хорошо видно, как реконструктивные и эмпирические гипотезы смыкаются и становятся одной и той же теорией [3]. Это означает окончательное решение проблемы постоянных метаний между неизменными, равно как и несовместимыми между собой аспектами самотематизации. Поэтому для ликвидации разрыва между трансцендентальным и эмпирическим не нужны больше никакие теории-гибриды.
То же самое относится и к удвоению самоотношения в масштабах выделения сознания из бессознательного. Здесь, согласно Фуко, субъективно-философическое мышление колеблется между героическими усилиями по рефлексивному превращению бытия как самостоятельного фактора в бытие для самого себя и признанием существования фона, настойчиво лишающего себя прозрачности самосознания. Несовместимость этих аспектов самотематизации также исчезает, как только мы переходим к парадигме взаимопонимания. Говорящий и слушающий напрямую договариваются в этом мире по какому-либо вопросу и общаются в пределах их совместной жизненной сферы; данная сфера остается для причастных к ней на заднем плане в качестве воспринимаемого интуитивно, непроблематичного и голлистически неразлагаемого фона. Вербальная ситуация обусловлена ограниченной определенной темой частью жизненного мира. Эта тема формирует горизонт и одновременно выделяет ресурс культурных ценностей, из которого участники коммуникативного процесса в своих попытках объясниться заимствуют согласованные образцы объяснений. Солидаристская позиция в отношении интегрированных групп и компетенции индивидов как членов сообщества также считаются компонентами жизненной сферы.
Для получения права на это или аналогичное высказывание необходимо, разумеется, также произвести смену перспектив: жизненный мир можно рассматривать только a tergo*. Перспектива субъектов, ориентированных на взаимопонимание и действующих соответствующим образом, должна быть отделена от тематизации. В качестве тотальности, позволяющей как группам, так и индивидам иметь собственную идентичность и планировать собственную жизнь, такая перспектива существует только на предрефлексивном уровне. Позиция участников может, правда, повлиять на реконструкцию претендующих на реализацию и отраженных в высказываниях знаний о правилах поведения, но это никак не относится к контексту и остающемуся на заднем плане ресурсу жизненной сферы в целом. Для рассмотрения коммуникативных действий в качестве среды, воспроизводящей целиком весь жизненный мир, требуется теоретически обоснованная перспектива. Но даже при таком подходе возможны лишь формально-прагматические высказывания, затрагивающие структуры жизненной сферы вообще, а отнюдь не определенные жизненные сферы в их конкретном историческом выражении. Разумеется, участники интеракции предстают теперь не созидателями, которые с помощью соответствующих действий преодолевают ситуации, а порождением традиций, оказавших непосредственное влияние на их формирование как личностей, солидаристских групп (членами которых они являются) и общественных процессов (на фоне которых они росли и воспитывались). Подобно этим факторам, форматирующим акторную перспективу дублирующих функций, жизненный мир в такой же степени воспроизводит сам себя, т.е. продолжает культурные традиции, интегрирует социальные группы путем выработки норм общественного поведения и включает в общественные отношения представителей подрастающего поколения. В поле зрения при этом оказываются свойства коммуникативно структурированных жизненных миров вообще.
•* С тылу, сзади (лат).
Желающий конкретно представить себе биографию отдельно взятого индивида или историю жизненного уклада группы лиц должен вновь обратиться к перспективности позиции участников, отказавшихся от намерения конструировать их по определенному образцу и в своих действиях руководствующихся только исторической перспективой.
Во всяком случае, средства повествования всегда можно стилизовать под самокритику в форме диалога. Наиболее подходящая модель - аналитическая беседа между врачом и пациентом. Эта самокритика, нацеленная на удаление мнимых свойств человеческой природы, т.е. подсознательно обоснованных псевдоаприори ограничений на восприятие и поступки, опирается нарождающихся в голове опять же с помощью повествовательных средств будущих цельных биографий или образа жизни. Субъект способен путем анализа уйти от гипостазирования и иллюзорных представлений о самом себе только благодаря рефлексивному опыту. Его освобождающая сила направлена против отдельных иллюзий: она не может дать четкое и ясное представление о биографии какого-либо индивида во всей ее полноте или образе жизни коллектива.
У этих двух порожденных саморефлексией и вышедших за рамки философии сознания факторов совершенно разные цели и диапазон. Рациональное конструирование по готовому образцу связано с программой реформирования сознания, но ориентировано на анонимную систему правил поведения и никак не соотносится с целым. Нужно сознавать, что невозможно полностью выяснить скрытые обстоятельства, предваряющие именные части составного сказуемого и несущественные факторы, свойственные фону жизненного мира [4]. На примере истолкованного в духе коммуникативной теории психоанализа [5] хорошо видно, как оба метода - конструирование по единому образцу и самокритика - объединяются в рамках одной и той же теории. Нельзя к тому же говорить об абсолютной несовместимости двух аспектов самотематизации познающего субъекта; в данном случае также вполне можно обойтись без теорий-гибридов.
То же самое относится и к третьему раздвоению субъекта, воспринимающему себя как первоначально творческого и одновременно отчужденного от своего первоначального сектора. При намерении плодотворно использовать разработанное с формально-прагматической точки зрения понятие «жизненная сфера» для построения теории общественного развития его следует преобразовать в пригодную для эмпирического варианта концепцию и, объединив ее с концепцией саморегулирующейся системы, сформулировать понятие общества как организма, формирующегося в два этапа. Далее необходимо отделить проблемы логики от проблем динамики развития, чтобы социальная эволюция и исторический процесс постоянно сопутствовали друг другу. Наконец, нужно сделать так, чтобы в теории общественного развития отражались причинно-следственные связи ее происхождения и сама теория принималась исключительно в современном контексте, ведь универсалии также развиваются в непосредственной связи с конкретными событиями той или иной эпохи [6]. Но если даже удастся благодаря этим действиям пройти между Сциллой абсолютизма и Харибдой релятивизма [7], все равно не существует возможности выбора между теорией, трактующей всемирную историю как процесс непрерывного самовоспроизводства (независимо от того, идет ли речь об интеллектуальных ценностях или человеческом роде), и концепцией роковой предопределенности, через анализ таких негативных явлений, как нужда и лишения, дающей возможность в полной мере почувствовать всю опасность отрыва от истоков.