Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.66
Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.66
X. Апории теории власти
В заключение осталось рассмотреть вопрос о том, удалось ли Фуко избежать криптонормативизма - греха гуманитарных наук, кичащихся беспристрастностью. Генеалогической историографии важно осознать строго описательную установку всей совокупности дискурсов, которая скрывается за ними; только в этих рамках можно спорить о нормах и ценностях. Она заключает в скобки нормативные ценностные установки, как и требования к пропозициональной истине; сама установка - это и вопрос о том, можно ли одни формации дискурсов и власти признать более правомочными, чем другие. Фуко возражает против требования принять ту или иную сторону, он смеется над «дурацкими догмами», считающими власть злом, безобразием, смертью, а «то, для чего создана власть, - добром, правдой и великолепием» [20]. Для него не существует «они правы». Причина такого подхода - убеждение в том, что политика, которая начиная с 1789 г. ставилась в вину революции, в итоге пришла к тому, что теории, которые рассматривали взаимоотношения теории и практики, устарели.
Такое обоснование беспристрастности второго порядка само небеспристрастно. Фуко воспринимает себя как диссидента, который восстал против современного мышления и дисциплинарной власти, нарядившейся в гуманистические одежды. Требования к стилю и выбору слов накладывают отпечаток на его рассуждения, критические жесты присутствуют в теории не меньше, чем самоидентификация творчества в целом. Этим Фуко отличается от ангажированного позитивизма Макса Вебера, который стремился отделить децизионистски выбираемую и открыто декларативную ценностную основу от беспристрастного анализа. Критика Фуко основана скорее на постмодернистской риторике изложения, чем на постмодернистском восприятии его теории.
Взгляды Фуко отличаются и от критики идеологии Маркса, разоблачающего гуманистическое самосознание модерна, в котором он видит нормативное содержание буржуазных идеалов. Фуко не хочет продолжать дискурс, что модерн всегда вел с самим собой; он не хочет совершенствовать языковую игру современных политических теорий (основными понятиями которых являются автономия и гетерономия, мораль и легальность, эмансипация и репрессия) и выступить против патологий модерна - он хотел бы уйти от модерна и его сло- весной игры. Противостояние модерну не следует оправдывать зеркальным отображением существующей власти: «Если бы все это было», отвечает Фуко на соответствующий вопрос Бернара-Анри Леви, «не было бы сопротивления. Сопротивление должно быть аналогично власти: так же изобретательно, так же подвижно, так же продуктивно. Оно должно быть организованным и стабильным, должно идти снизу и дифференцироваться из стратегических соображений» [21].
Дессидентство находит собственное оправдание в том, что ставит ловушки гуманистическому дискурсу, не участвуя в нем. Это стратегическое самосознание Фуко объясняет, исходя из особенностей самой современной формации власти. Любая дисциплинарная власть (ее локальный, непрерывный, продуктивный и всепроникающий, капиллярно разветвленный характер он вновь и вновь описывает) укрепляется скорее не в головах, а в телах. Она приобретает форму биологической власти, которая касается скорее тела, чем духовного, и подчиняет тела - беспощадно, не нуждаясь для этого в нормативной основе. Дисциплинарная власть неизбежно властвует над неизбежно ложным сознанием, которое сформировалось в гуманистических дискурсах и поэтому подвергается критике со стороны противоположных дискурсов. Дискурсы гуманитарных наук намного плотнее сливаются с практиками их использования в полупрозрачный комплекс власти, недоступный идеологическому критику. Гуманистическая критика, как и критики Маркса и Фрейда, опирается на уже преодоленные противопоставления легитимной и нелегитимной власти, поддерживает осознанные и неосознанные мотивы и, выступая против инстанций принуждения, эксплуатации, вытеснения и т.п., несет в себе значительно большую опасность влияния «гуманизма», сжавшегося до нормализующего насилия.
Этого аргумента вполне достаточно, чтобы рассматривать генеалогическую историографию не в качестве критики, а как тактику, как средство ведения войны против нормативно непреступной формации власти. Однако, если речь идет о мобилизации противников власти, возникает вопрос о том, по какой причине мы вообще должны оказывать сопротивление этой вездесущей власти, циркулирующей в современном обществе, вместо того чтобы объединиться с нею.
В этом случае средства борьбы, характерные для генеалогии сознания, были бы излишни. Совершенно очевидно, что непредвзятый анализ сильных и слабых сторон противников необходим тому, кто собирается принять бой, однако для чего вообще воевать? «Почему борьба предпочтительнее, чем подчинение? Почему доминирование должно быть отвергнуто? Только с введением определенных нормативных понятий Фуко мог приступить к ответу на этот вопрос. Только с введением нормативных понятий он мог заговорить о том, что не так с современным режимом власти/знания и почему мы должны выступить против него» [22]. В одном из своих интервью Фуко, не имея возможности уклониться от ответа на вопрос, очертил в общем виде постмодернистские критерии справедливости: «Чтобы побеждать в борьбе с дисциплинарной властью, нельзя следовать старому праву и суверенитету, необходимо приблизиться к новому праву, которое свободно не только от дисциплин, но и от принципа суверенитета» [23].
Совершенно невзирая на то, что после Канта появляются новые концепции морали и права, оправдывающие суверенитет государства, монополизировавшего насилие, Фуко отмалчивается, хотя ответ на эту тему востребован. Однако если в обвинениях против дисциплинарной власти попытаться использовать масштаб импликации, то сразу обнаруживаются известные положения, относящиеся к установке, эксплицитно отстраненной от нормативистской игры слов. Фуко считает предосудительными именно асимметричные отношения между властителями и подчиненными, как и овеществленный эффект технологий власти, наносящих вред моральному и физическому единению субъектов. Н.Фразер предложил интерпретацию, не разрешающую этой дилеммы, но разъясняющую происхождение криптонормативизма, который декларируется как беспристрастная историография [24].
Введенное Ницше понятие «воля к власти» и понятие суверенитета у Батая вобрали в себя нормативный уровень знаний эстетического модерна. Фуко, напротив, заимствовал свою концепцию власти из эмпирической традиции. Этим он лишил свою конструкцию того научного потенциала, которым питался эстетический авангард от Бодлера до сюрреалистов. Однако «власть» (даже у Фуко) сохраняет непосредственное эстетическое отношение к телесному восприятию, к болезненному переживанию опошленной любви. Именно этот момент обусловлен для современной формации власти, которая обязана своему окружению термином «биовласть» (как власть определяется на неверных путях научных объективаций), субъективизмом, технологиями достижениями истины, внедряющейся в овеществленное тело и завладевающей всем организмом.
Биологической властью называется такая форма обобществления, которая превращает всю созидательную жизнь в основу наращивания собственных сил. Нормативно содержательная асимметрия, которую Фуко рассматривает как часть комплекса власти, существует не в отношении между правящей волей и принудительным подчинением, а между процессом власти и телесными носителями этой власти. Это тела, обреченные на пытку и предоставленные суверенному мщению; они подвергаются разложению и манипуляции как механические силы (т.е. такие, которые наглядно представляются и контролируются гуманитарными науками). В случае если введенное Фуко понятие власти освободится от остатков эстетического содержания, то этим оно будет обязано виталистическому житейско-философскому варианту самопознания тела. «История сексуальности» заканчивается необычной фразой: «Будем надеяться, что когда-нибудь кто-то, при другой организации разума и желаний, уже не сможет понять, как нам удалось подчиниться убогой власти секса» [25]. Эта другая организация разума и желаний, о которой мы пока - в ходе борьбы - можем только мечтать, должна обернуться не новой формой организации власти, а постмодернистской теорией, которой, если она скрыто апеллирует к критическому измерению, также предстоит дать отчет. До тех пор противостояние (если не его легитимация, то мотив) может основываться лишь на языке жестов, этом невербальном языке подвергаемого пыткам тела, которое отрицается процессами сохранения дискурсов [26].
Такую трактовку Фуко, разумеется, не может считать своей. В противном случае ему пришлось бы выстраивать для других индивидов разумность как ratio - статус, в котором он аргументированно отказывал им начиная с текста «Истории безумия». Он защищается от натуралистической метафизики, которая восхваляет силу противостояния власти, как преддискурсивный эксперт: «То, что вы называете «натурализмом» Фуко, - отвечает он в 1977 г. Бернару-Анри Леви, - означает всего лишь представление о том, что, даже находясь внутри власти, испытывая ее насилие и коварство, необходимо вновь обретать вещи в их былой живости; она существует за стенами убежища спонтанности разума, существует, несмотря на систему наказаний и запретов сексуальных желаний» [27]. Поскольку Фуко не принимает эти жизненные и философские установки и представления, ему приходится всякий раз воздерживаться от ответа на вопрос о нормативных основах его критики.
X. Апории теории власти
В заключение осталось рассмотреть вопрос о том, удалось ли Фуко избежать криптонормативизма - греха гуманитарных наук, кичащихся беспристрастностью. Генеалогической историографии важно осознать строго описательную установку всей совокупности дискурсов, которая скрывается за ними; только в этих рамках можно спорить о нормах и ценностях. Она заключает в скобки нормативные ценностные установки, как и требования к пропозициональной истине; сама установка - это и вопрос о том, можно ли одни формации дискурсов и власти признать более правомочными, чем другие. Фуко возражает против требования принять ту или иную сторону, он смеется над «дурацкими догмами», считающими власть злом, безобразием, смертью, а «то, для чего создана власть, - добром, правдой и великолепием» [20]. Для него не существует «они правы». Причина такого подхода - убеждение в том, что политика, которая начиная с 1789 г. ставилась в вину революции, в итоге пришла к тому, что теории, которые рассматривали взаимоотношения теории и практики, устарели.
Такое обоснование беспристрастности второго порядка само небеспристрастно. Фуко воспринимает себя как диссидента, который восстал против современного мышления и дисциплинарной власти, нарядившейся в гуманистические одежды. Требования к стилю и выбору слов накладывают отпечаток на его рассуждения, критические жесты присутствуют в теории не меньше, чем самоидентификация творчества в целом. Этим Фуко отличается от ангажированного позитивизма Макса Вебера, который стремился отделить децизионистски выбираемую и открыто декларативную ценностную основу от беспристрастного анализа. Критика Фуко основана скорее на постмодернистской риторике изложения, чем на постмодернистском восприятии его теории.
Взгляды Фуко отличаются и от критики идеологии Маркса, разоблачающего гуманистическое самосознание модерна, в котором он видит нормативное содержание буржуазных идеалов. Фуко не хочет продолжать дискурс, что модерн всегда вел с самим собой; он не хочет совершенствовать языковую игру современных политических теорий (основными понятиями которых являются автономия и гетерономия, мораль и легальность, эмансипация и репрессия) и выступить против патологий модерна - он хотел бы уйти от модерна и его сло- весной игры. Противостояние модерну не следует оправдывать зеркальным отображением существующей власти: «Если бы все это было», отвечает Фуко на соответствующий вопрос Бернара-Анри Леви, «не было бы сопротивления. Сопротивление должно быть аналогично власти: так же изобретательно, так же подвижно, так же продуктивно. Оно должно быть организованным и стабильным, должно идти снизу и дифференцироваться из стратегических соображений» [21].
Дессидентство находит собственное оправдание в том, что ставит ловушки гуманистическому дискурсу, не участвуя в нем. Это стратегическое самосознание Фуко объясняет, исходя из особенностей самой современной формации власти. Любая дисциплинарная власть (ее локальный, непрерывный, продуктивный и всепроникающий, капиллярно разветвленный характер он вновь и вновь описывает) укрепляется скорее не в головах, а в телах. Она приобретает форму биологической власти, которая касается скорее тела, чем духовного, и подчиняет тела - беспощадно, не нуждаясь для этого в нормативной основе. Дисциплинарная власть неизбежно властвует над неизбежно ложным сознанием, которое сформировалось в гуманистических дискурсах и поэтому подвергается критике со стороны противоположных дискурсов. Дискурсы гуманитарных наук намного плотнее сливаются с практиками их использования в полупрозрачный комплекс власти, недоступный идеологическому критику. Гуманистическая критика, как и критики Маркса и Фрейда, опирается на уже преодоленные противопоставления легитимной и нелегитимной власти, поддерживает осознанные и неосознанные мотивы и, выступая против инстанций принуждения, эксплуатации, вытеснения и т.п., несет в себе значительно большую опасность влияния «гуманизма», сжавшегося до нормализующего насилия.
Этого аргумента вполне достаточно, чтобы рассматривать генеалогическую историографию не в качестве критики, а как тактику, как средство ведения войны против нормативно непреступной формации власти. Однако, если речь идет о мобилизации противников власти, возникает вопрос о том, по какой причине мы вообще должны оказывать сопротивление этой вездесущей власти, циркулирующей в современном обществе, вместо того чтобы объединиться с нею.
В этом случае средства борьбы, характерные для генеалогии сознания, были бы излишни. Совершенно очевидно, что непредвзятый анализ сильных и слабых сторон противников необходим тому, кто собирается принять бой, однако для чего вообще воевать? «Почему борьба предпочтительнее, чем подчинение? Почему доминирование должно быть отвергнуто? Только с введением определенных нормативных понятий Фуко мог приступить к ответу на этот вопрос. Только с введением нормативных понятий он мог заговорить о том, что не так с современным режимом власти/знания и почему мы должны выступить против него» [22]. В одном из своих интервью Фуко, не имея возможности уклониться от ответа на вопрос, очертил в общем виде постмодернистские критерии справедливости: «Чтобы побеждать в борьбе с дисциплинарной властью, нельзя следовать старому праву и суверенитету, необходимо приблизиться к новому праву, которое свободно не только от дисциплин, но и от принципа суверенитета» [23].
Совершенно невзирая на то, что после Канта появляются новые концепции морали и права, оправдывающие суверенитет государства, монополизировавшего насилие, Фуко отмалчивается, хотя ответ на эту тему востребован. Однако если в обвинениях против дисциплинарной власти попытаться использовать масштаб импликации, то сразу обнаруживаются известные положения, относящиеся к установке, эксплицитно отстраненной от нормативистской игры слов. Фуко считает предосудительными именно асимметричные отношения между властителями и подчиненными, как и овеществленный эффект технологий власти, наносящих вред моральному и физическому единению субъектов. Н.Фразер предложил интерпретацию, не разрешающую этой дилеммы, но разъясняющую происхождение криптонормативизма, который декларируется как беспристрастная историография [24].
Введенное Ницше понятие «воля к власти» и понятие суверенитета у Батая вобрали в себя нормативный уровень знаний эстетического модерна. Фуко, напротив, заимствовал свою концепцию власти из эмпирической традиции. Этим он лишил свою конструкцию того научного потенциала, которым питался эстетический авангард от Бодлера до сюрреалистов. Однако «власть» (даже у Фуко) сохраняет непосредственное эстетическое отношение к телесному восприятию, к болезненному переживанию опошленной любви. Именно этот момент обусловлен для современной формации власти, которая обязана своему окружению термином «биовласть» (как власть определяется на неверных путях научных объективаций), субъективизмом, технологиями достижениями истины, внедряющейся в овеществленное тело и завладевающей всем организмом.
Биологической властью называется такая форма обобществления, которая превращает всю созидательную жизнь в основу наращивания собственных сил. Нормативно содержательная асимметрия, которую Фуко рассматривает как часть комплекса власти, существует не в отношении между правящей волей и принудительным подчинением, а между процессом власти и телесными носителями этой власти. Это тела, обреченные на пытку и предоставленные суверенному мщению; они подвергаются разложению и манипуляции как механические силы (т.е. такие, которые наглядно представляются и контролируются гуманитарными науками). В случае если введенное Фуко понятие власти освободится от остатков эстетического содержания, то этим оно будет обязано виталистическому житейско-философскому варианту самопознания тела. «История сексуальности» заканчивается необычной фразой: «Будем надеяться, что когда-нибудь кто-то, при другой организации разума и желаний, уже не сможет понять, как нам удалось подчиниться убогой власти секса» [25]. Эта другая организация разума и желаний, о которой мы пока - в ходе борьбы - можем только мечтать, должна обернуться не новой формой организации власти, а постмодернистской теорией, которой, если она скрыто апеллирует к критическому измерению, также предстоит дать отчет. До тех пор противостояние (если не его легитимация, то мотив) может основываться лишь на языке жестов, этом невербальном языке подвергаемого пыткам тела, которое отрицается процессами сохранения дискурсов [26].
Такую трактовку Фуко, разумеется, не может считать своей. В противном случае ему пришлось бы выстраивать для других индивидов разумность как ratio - статус, в котором он аргументированно отказывал им начиная с текста «Истории безумия». Он защищается от натуралистической метафизики, которая восхваляет силу противостояния власти, как преддискурсивный эксперт: «То, что вы называете «натурализмом» Фуко, - отвечает он в 1977 г. Бернару-Анри Леви, - означает всего лишь представление о том, что, даже находясь внутри власти, испытывая ее насилие и коварство, необходимо вновь обретать вещи в их былой живости; она существует за стенами убежища спонтанности разума, существует, несмотря на систему наказаний и запретов сексуальных желаний» [27]. Поскольку Фуко не принимает эти жизненные и философские установки и представления, ему приходится всякий раз воздерживаться от ответа на вопрос о нормативных основах его критики.