Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.60
Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.60
IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко
Как представляется теперь, пространство истории значительно более плотно наполнено совершенно случайными событиями, они и отражаются в неупорядоченных вспышках и исчезновениях новых дискурсивных формаций; в этом хаотичном многообразии преходящих дискурсивных универсумов уже не остается места для всеохватывающего смысла. Трансцендентальный историк видит все словно в калейдоскопе: «Этот калейдоскоп практически ничем не напоминает сменяющие друг друга формы диалектического развития; он объясняет развитие не прогрессом сознания, но, впрочем, и не его регрессом, и не борьбой двух начал: желания и подавления - каждый
завиток обязан своей странной формой пространству, которое ему оставили смежные практики» [22].
История застывает под стоическим взглядом археолога, превращаясь в айсберг, покрытый кристаллическими формами произвольных формаций дискурса. Каждая отдельная формация обретает автономию безначального универсума, поэтому на долю историку остается занятие генетика, объясняющего случайное происхождение этих странных структур из полостей смежных формаций, т.е. из непосредственно влияющих обстоятельств. Под циничным взглядом генетика айсберг приходит в движение: формации дискурса перемещаются и множатся, устремляются вверх и опускаются. Генетик объясняет эти колебания с помощью бесчисленных событий и только одной гипотезы, согласно которой единственное, что длится, продолжается, - это власть; в смене анонимных побед власть выступает под все новыми личинами и масками: «Под термином «событие» имеется в виду не решение, договор, время царствия или битва, но инверсия отношений силы, падение власти, перестройка языка и его использование против бывшего оратора, ослабление, отравление господства самим собой, замаскированное начало иного господства» [23]. Синтез, как он осуществлялся трансцендентальным сознанием, создавал универсум предметов возможного опыта. Сегодня этот синтез разлагается в бессубъектной воле власти, которая воплощена в случайном и беспорядочном движении дискурсивных формаций.
Как когда-то у Бергсона, Дильтея и Зиммеля, «жизнь» была возвышена до трансцендентального основного понятия философии (она стала фоном и для хайдеггеровской аналитики бытия), так теперь у Фуко «власть» поднимается до трансцендентально-исторического основного понятия историографии, построенной на критике рассудка. Это возвышение никоим образом не тривиально, и, конечно, его нельзя обосновать только авторитетом Ницше. На контрастном фоне концепции истории бытия я прежде всего исследую роль, которую играет этот концепт критики разума Фуко, явно вводящий в заблуждение.
Хайдеггер и Деррида намеревались продолжить выполнение выдвинутой Ницше программы критики разума в направлении разрушения метафизики, а Фуко - в направлении разрушения истории. В то время как Хайдеггер и Деррида благодаря заклинающему, эвоцирующему мышлению в своей философии вышли за пределы самой философии, Фуко перешагнул гуманитарные науки с помощью историографии, выступившей в роли антинауки. Обе стороны нейтрализуют явно завышенные претензии на значимость философских и научных дискурсов, которые они исследуют, поскольку в каждом случае возвращаются к какому-либо эпохальному пониманию бытия или к правилам формирования дискурса. И эпохальное понимание, и правила формирования нужны для того, чтобы придать смысл существующему и значимость высказываниям в пределах отдельно взятого мира или дискурса. Обе стороны сходятся также в том, что горизонты мира или формации дискурса меняются, но в своих превращениях сохраняют трансцендентальную власть над тем, что происходит внутри каждый раз заново выстраиваемого ими универсума; таким образом исключается диалектическое или круговое, обратное действие бытийного события (следовательно, референтов) на историю онтологических (следовательно, формирующих дискурс) необходимых условий. Истории трансцендентальных трансформаций горизонтов, заключающих в себе мир, требуют других понятий, чем те, что подойдут для бытийного и исторического. Только здесь пути Фуко и Хайдеггера-Деррида расходятся.
Хайдеггер радикализирует мыслительную фигуру философии первоистока, которой он все-таки доверяет. Он переносит авторитет эпистемы «значение-значимость истины» на процесс построения и перестройки горизонтов, замыкающих мир. Осуществляющие истину условия сами не могут быть ни истинными, ни ложными; но процессу их изменения приписывается паразначимость, которая по модели значения-значимости истины в высказываниях должна мыслиться как историзированная форма усиления истины. При ближайшем рассмотрении Хайдеггер, создавая свою концепцию истории бытия как истинного события, производит новый материал, некий странный сплав. Авторитет истории бытия - результат слияния значений императива значимости (он не предполагает насилия) и категорического императива власти (предполагает принуждение); разрушительную силу понимания авторитет истории бытия получает от царственной власти озарения, заставляющего преклонить колена. Фуко избегает подобной псевдорелигиозной направленности благодаря тому, что он, сохраняя остаток доверия к гуманитарным наукам, приводит в действие гетерологическое понятие преодоления границ, предложенное Батаем. Он делает это, преследуя собственные цели. Фуко лишает историю правил, формирующих дискурс всякого авторитета значимости, и рассматривает смену формаций дискурса, обладающих трансцендентальной властью, так же, как в обычной историографии рассматривалось возникновение и свержение режимов. Если археология знания реконструирует правила, конституирующие дискурс (в чем есть сходство с уничтожением истории метафизикой), то генеалогия пытается объяснить «прерывистую последовательность необоснованных в своей сущности знаков, втискивающих человека в семантические рамки определенного истолкования мира» [24] - а именно объясняет происхождение формаций дискурса из практик власти, которые схлестываются «в азартной игре борьбы за победу».
В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он понимает власть как взаимодействие ведущих войну партий, как децентрированную сеть реальных конфронтаций и, наконец, как продуктивное проникновение и субъективирующее подчинение реального противостояния. Но для нас важно, как Фуко в своей теории сопрягает эти осязаемые значения власти с трансцендентальным смыслом синтетических усилий, которые еще Кант приписал субъекту; именно усилия по достижению синтеза структурализм понимает как анонимные события, как чисто децентрированное, закономерное оперирование упорядоченными элементами надстроенной над субъектом системы [25]. В генеалогии Фуко понятие «власть» - прежде всего синоним этой чисто структуралистской деятельности; она занимает место этой практики. Но власть, конституирующая дискурс, должна одновременно быть властью трансцендентального созидания и эмпирического самоутверждения. Подобно Хайдеггеру, Фуко предполагает слияние противоположных значений. Естественно, он и получает тот сплав, который позволяет Фуко вслед за Батаем присоединиться к критике идеологии Ницше. Хайдеггер хотел понятию бытия как понятию о темпорализированной власти первоистока придать значимость, «смысл» трансцендентальному открытию мира и одновременно отделить идеалистические компоненты значения (также содержащиеся в понятии трансцендентального) от их исторических, указывающих на события, инвариантов. Фуко вряд ли связывает свое трансцендентально-историческое понятие власти с этой единственной парадоксальной операцией, a priori помещающей достижения синтеза в область исторических явлений; он осуществляет еще три не менее парадоксальные операции.
С одной стороны, Фуко должен закрепить за понятием власти, иронически скрывающейся в дискурсе как воля к истине и в то же время придающей дискурсу значимость, трансцендентальный смысл условия, необходимого для истины. С другой стороны, он не только выдвигает против идеализма кантовского понятия темпорализацию априори - так что новые формации дискурса, вытесняющие старые, могут проявиться как события; Фуко прежде всего снимает трансцендентальную власть тех коннотаций, которые Хайдеггер сознательно оставляет в мистическом обрамлении истории бытия. Фуко не только занимается историографией, он в то же время мыслит в категориях номинализма, материализма и эмпиризма, поскольку представляет трансцендентальные практики власти как то особенное, которое противится всем универсалиям; как то низкое, телесно-чувственное, которое ускользает от интеллигибельного, и, наконец, как случайное, которое может быть и иным, если над ним не властен какой-либо господствующий порядок. В поздней философии Хайдеггера нелегко выявить парадоксальные выводы из основного понятия; они подверглись контаминациям с противоположными значениями. Дело в том, что воспоминание о бытии неподвластно оценкам, если они выносятся на основе критериев, подлежащих проверке. Напротив, позиция Фуко уязвима, так как его историография, несмотря на ее антинаучную направленность, склоняется к установкам «научности» и «позитивизма». Поэтому генеалогическая историография, как мы это увидим дальше, вряд ли позволяет скрыть парадоксальные следствия, вытекающие из понятия власти, подвергшегося аналогичной контаминации. В этой связи необходимо объяснить, почему Фуко вообще решился ориентировать свою теорию науки, вполне укладывающуюся в рамки критики разума, на перспективы теории власти.
С биографической точки зрения для того, чтобы принять теорию власти Ницше, у Фуко могли сложиться другие мотивы, чем у Батая. Оба, несомненно, начали свой путь как политические левые, и оба все дальше отходили от марксистской ортодоксальности. Но только Фуко внезапно разочаровывается в своей политической ангажированности. В начале 1970-х гг. он дает несколько интервью, позволяющих оценить, насколько резок был разрыв с прежними убеждениями. Во всяком случае, в то время Фуко присоединился к хору разочарованных маоистов 1968 г. и был охвачен теми настроениями, которыми обычно объясняют странный успех новых философов во Франции [26].
IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко
Как представляется теперь, пространство истории значительно более плотно наполнено совершенно случайными событиями, они и отражаются в неупорядоченных вспышках и исчезновениях новых дискурсивных формаций; в этом хаотичном многообразии преходящих дискурсивных универсумов уже не остается места для всеохватывающего смысла. Трансцендентальный историк видит все словно в калейдоскопе: «Этот калейдоскоп практически ничем не напоминает сменяющие друг друга формы диалектического развития; он объясняет развитие не прогрессом сознания, но, впрочем, и не его регрессом, и не борьбой двух начал: желания и подавления - каждый
завиток обязан своей странной формой пространству, которое ему оставили смежные практики» [22].
История застывает под стоическим взглядом археолога, превращаясь в айсберг, покрытый кристаллическими формами произвольных формаций дискурса. Каждая отдельная формация обретает автономию безначального универсума, поэтому на долю историку остается занятие генетика, объясняющего случайное происхождение этих странных структур из полостей смежных формаций, т.е. из непосредственно влияющих обстоятельств. Под циничным взглядом генетика айсберг приходит в движение: формации дискурса перемещаются и множатся, устремляются вверх и опускаются. Генетик объясняет эти колебания с помощью бесчисленных событий и только одной гипотезы, согласно которой единственное, что длится, продолжается, - это власть; в смене анонимных побед власть выступает под все новыми личинами и масками: «Под термином «событие» имеется в виду не решение, договор, время царствия или битва, но инверсия отношений силы, падение власти, перестройка языка и его использование против бывшего оратора, ослабление, отравление господства самим собой, замаскированное начало иного господства» [23]. Синтез, как он осуществлялся трансцендентальным сознанием, создавал универсум предметов возможного опыта. Сегодня этот синтез разлагается в бессубъектной воле власти, которая воплощена в случайном и беспорядочном движении дискурсивных формаций.
Как когда-то у Бергсона, Дильтея и Зиммеля, «жизнь» была возвышена до трансцендентального основного понятия философии (она стала фоном и для хайдеггеровской аналитики бытия), так теперь у Фуко «власть» поднимается до трансцендентально-исторического основного понятия историографии, построенной на критике рассудка. Это возвышение никоим образом не тривиально, и, конечно, его нельзя обосновать только авторитетом Ницше. На контрастном фоне концепции истории бытия я прежде всего исследую роль, которую играет этот концепт критики разума Фуко, явно вводящий в заблуждение.
Хайдеггер и Деррида намеревались продолжить выполнение выдвинутой Ницше программы критики разума в направлении разрушения метафизики, а Фуко - в направлении разрушения истории. В то время как Хайдеггер и Деррида благодаря заклинающему, эвоцирующему мышлению в своей философии вышли за пределы самой философии, Фуко перешагнул гуманитарные науки с помощью историографии, выступившей в роли антинауки. Обе стороны нейтрализуют явно завышенные претензии на значимость философских и научных дискурсов, которые они исследуют, поскольку в каждом случае возвращаются к какому-либо эпохальному пониманию бытия или к правилам формирования дискурса. И эпохальное понимание, и правила формирования нужны для того, чтобы придать смысл существующему и значимость высказываниям в пределах отдельно взятого мира или дискурса. Обе стороны сходятся также в том, что горизонты мира или формации дискурса меняются, но в своих превращениях сохраняют трансцендентальную власть над тем, что происходит внутри каждый раз заново выстраиваемого ими универсума; таким образом исключается диалектическое или круговое, обратное действие бытийного события (следовательно, референтов) на историю онтологических (следовательно, формирующих дискурс) необходимых условий. Истории трансцендентальных трансформаций горизонтов, заключающих в себе мир, требуют других понятий, чем те, что подойдут для бытийного и исторического. Только здесь пути Фуко и Хайдеггера-Деррида расходятся.
Хайдеггер радикализирует мыслительную фигуру философии первоистока, которой он все-таки доверяет. Он переносит авторитет эпистемы «значение-значимость истины» на процесс построения и перестройки горизонтов, замыкающих мир. Осуществляющие истину условия сами не могут быть ни истинными, ни ложными; но процессу их изменения приписывается паразначимость, которая по модели значения-значимости истины в высказываниях должна мыслиться как историзированная форма усиления истины. При ближайшем рассмотрении Хайдеггер, создавая свою концепцию истории бытия как истинного события, производит новый материал, некий странный сплав. Авторитет истории бытия - результат слияния значений императива значимости (он не предполагает насилия) и категорического императива власти (предполагает принуждение); разрушительную силу понимания авторитет истории бытия получает от царственной власти озарения, заставляющего преклонить колена. Фуко избегает подобной псевдорелигиозной направленности благодаря тому, что он, сохраняя остаток доверия к гуманитарным наукам, приводит в действие гетерологическое понятие преодоления границ, предложенное Батаем. Он делает это, преследуя собственные цели. Фуко лишает историю правил, формирующих дискурс всякого авторитета значимости, и рассматривает смену формаций дискурса, обладающих трансцендентальной властью, так же, как в обычной историографии рассматривалось возникновение и свержение режимов. Если археология знания реконструирует правила, конституирующие дискурс (в чем есть сходство с уничтожением истории метафизикой), то генеалогия пытается объяснить «прерывистую последовательность необоснованных в своей сущности знаков, втискивающих человека в семантические рамки определенного истолкования мира» [24] - а именно объясняет происхождение формаций дискурса из практик власти, которые схлестываются «в азартной игре борьбы за победу».
В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он понимает власть как взаимодействие ведущих войну партий, как децентрированную сеть реальных конфронтаций и, наконец, как продуктивное проникновение и субъективирующее подчинение реального противостояния. Но для нас важно, как Фуко в своей теории сопрягает эти осязаемые значения власти с трансцендентальным смыслом синтетических усилий, которые еще Кант приписал субъекту; именно усилия по достижению синтеза структурализм понимает как анонимные события, как чисто децентрированное, закономерное оперирование упорядоченными элементами надстроенной над субъектом системы [25]. В генеалогии Фуко понятие «власть» - прежде всего синоним этой чисто структуралистской деятельности; она занимает место этой практики. Но власть, конституирующая дискурс, должна одновременно быть властью трансцендентального созидания и эмпирического самоутверждения. Подобно Хайдеггеру, Фуко предполагает слияние противоположных значений. Естественно, он и получает тот сплав, который позволяет Фуко вслед за Батаем присоединиться к критике идеологии Ницше. Хайдеггер хотел понятию бытия как понятию о темпорализированной власти первоистока придать значимость, «смысл» трансцендентальному открытию мира и одновременно отделить идеалистические компоненты значения (также содержащиеся в понятии трансцендентального) от их исторических, указывающих на события, инвариантов. Фуко вряд ли связывает свое трансцендентально-историческое понятие власти с этой единственной парадоксальной операцией, a priori помещающей достижения синтеза в область исторических явлений; он осуществляет еще три не менее парадоксальные операции.
С одной стороны, Фуко должен закрепить за понятием власти, иронически скрывающейся в дискурсе как воля к истине и в то же время придающей дискурсу значимость, трансцендентальный смысл условия, необходимого для истины. С другой стороны, он не только выдвигает против идеализма кантовского понятия темпорализацию априори - так что новые формации дискурса, вытесняющие старые, могут проявиться как события; Фуко прежде всего снимает трансцендентальную власть тех коннотаций, которые Хайдеггер сознательно оставляет в мистическом обрамлении истории бытия. Фуко не только занимается историографией, он в то же время мыслит в категориях номинализма, материализма и эмпиризма, поскольку представляет трансцендентальные практики власти как то особенное, которое противится всем универсалиям; как то низкое, телесно-чувственное, которое ускользает от интеллигибельного, и, наконец, как случайное, которое может быть и иным, если над ним не властен какой-либо господствующий порядок. В поздней философии Хайдеггера нелегко выявить парадоксальные выводы из основного понятия; они подверглись контаминациям с противоположными значениями. Дело в том, что воспоминание о бытии неподвластно оценкам, если они выносятся на основе критериев, подлежащих проверке. Напротив, позиция Фуко уязвима, так как его историография, несмотря на ее антинаучную направленность, склоняется к установкам «научности» и «позитивизма». Поэтому генеалогическая историография, как мы это увидим дальше, вряд ли позволяет скрыть парадоксальные следствия, вытекающие из понятия власти, подвергшегося аналогичной контаминации. В этой связи необходимо объяснить, почему Фуко вообще решился ориентировать свою теорию науки, вполне укладывающуюся в рамки критики разума, на перспективы теории власти.
С биографической точки зрения для того, чтобы принять теорию власти Ницше, у Фуко могли сложиться другие мотивы, чем у Батая. Оба, несомненно, начали свой путь как политические левые, и оба все дальше отходили от марксистской ортодоксальности. Но только Фуко внезапно разочаровывается в своей политической ангажированности. В начале 1970-х гг. он дает несколько интервью, позволяющих оценить, насколько резок был разрыв с прежними убеждениями. Во всяком случае, в то время Фуко присоединился к хору разочарованных маоистов 1968 г. и был охвачен теми настроениями, которыми обычно объясняют странный успех новых философов во Франции [26].