Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.54
Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.54
VIII. Между эротизмом и общей экономикой: Батай
В следующие три десятилетия Батай заложил основания постулированной им науки. В заключение я рассмотрю прощание с модерном в русле философии истории, чтобы затем перейти к универсальной экономике, от которой Батай ожидал ответа на оставшийся открытым вопрос, как представить себе переход от овеществления к суверенитету.
Уже к началу 1933 г. Батай опубликовал статью о понятии расточительности [22], в которой угадываются очертания философии истории, построенной по манихейским принципам. Коммунист Батай мыслил категориями философии практики, как она разработана в марксистской теории. Труд, общественное производство - это специфическая для [человеческого] рода форма
воспроизводства. Далее Батай описывает классовый антагонизм модерна - вполне в духе философско-экономических рукописей молодого Маркса: «Цель рабочих - производить, чтобы жить, но цель предпринимателя - производить, чтобы предать трудящихся производителей отвратительному унижению» [23]. Однако Батай сразу же опровергает вывод, который кажется очевидным, - «жизнь», ради которой идет производство, присуща самому труду как разумный Telos. Цель производства, которую имеет в виду Батай, гораздо масштабнее, она мощно преодолевает границы круговорота продуктивного расходования рабочей силы и поглощающего присвоения тех потребительных стоимостей, в которых материально воплощен сам трудовой процесс. Батай задает экспрессионистской модели человеческой деятельности, из которой он исходит, направление, отрицающее в качестве ее основания философию практики. В самом потреблении он видит глубокий разлад между непосредственно необходимым для жизни воспроизводством рабочей силы и потреблением роскоши, которое расточительно изымает продукты труда из сферы необходимого для жизни и, следовательно, из сферы диктата процесса обмена веществ. Только такая непродуктивная форма расходования, которая с точки зрения производства, экономики и с хозяйственной точки зрения отдельного товаровладельца представляет собой потерю, может сделать возможной институционализацию суверенитета человека, может подтвердить этот суверенитет - подлинное существование человека.
Конечно, и Маркс говорит о сфере свободы по ту сторону сферы необходимости, по ту сторону области производства, определенной обменом веществ с природой; но Маркс подводит также творческое использование свободного от работы времени под модель отчуждения и повторного присвоения индивидуальных сущностных сил [человека] - ориентиром остается гармоничный, универсально осуществляющий себя индивид. Батай вполне оправданно чувствует опасность того, что под покровом мнимо автономной свободы просто находят свое продолжение императивы труда; он опасается, что истинный суверенитет будет подавлен, даже если избыток налицо; так будет продолжаться до тех пор, пока рациональное, по «принципу балансирования платежей» использование материальных и духовных благ не уступит место радикально иной форме потребления, а именно расточению, в котором субъект, потребляя, выражает себя. Эту непродуктивную форму растраты Батай сближает с близким к опьянению состоянием самоотвержения, растратой себя, безумием. Это освобождение от собственных границ имеет свои экономические признаки и приметы в потреблении предметов роскоши: «Человеческую деятельность нельзя полностью свести к процессам производства и воспроизводства, и потребление должно распределяться по двум разным областям. Первая, подлежащая сокращению, для живущих в обществе индивидов включает минимальное потребление, необходимое для поддержания жизни и продолжения продуктивной деятельности... Вторая область охватывает так называемые непродуктивные расходы: роскошь, траурные церемонии, войны, культы, постройка дворцов, игры, театр, искусства, извращенная (т.е. освобожденная от генитальности) сексуальность - все это представляет многочисленные виды деятельности, которые, по крайней мере первоначально, имеют цель в самих себе» [24]. Только подпадающая под определение Аристотеля самодостаточная, превратившаяся в самоцель деятельность ориентированных на роскошь высших слоев общества сегодня еще как-то напоминает о первоначальной суверенности.
Однако капитализм отличается тем, что все излишки вновь продуктивно распределяются; процесс накопления управляется императивом самореализации капитала. В связи с этим Маркс критиковал обособление производства меновых стоимостей от производства потребительных стоимостей; Батай сожалеет о том, что продуктивное вложение доходов обособляется от непродуктивного расточения произведенных излишков. Капиталисты «получили вместе с богатством обязательство функционального расходования; поэтому модерное общество лишено открыто выставляемой напоказ роскоши - «демонстрация богатств сегодня идет за закрытыми дверями, за (частными) стенами, после скучных и подавляющих условностей» [25]. Исчезло все великодушное, оргиастическое, безмерное, что когда-то отличало феодальное расточительство.
Как руководство к такому пониманию расходования Батай создал свой главный теоретический труд, первая часть которого была издана в 1949 г., после восемнадцатилетней работы, под названием «Часть, объявленная вне закона». В 1956 г. Батай опубликовал фрагмент из третьей части под названием «Суверенитет». За этот промежуток времени он еще более отдалился от постановки проблемы и понятийности философии практики. В определенном смысле теорию Батая можно понимать как антитезис теории овеществления, которую Лукач, Хоркхаймер и Адорно разработали в ключе веберовского марксизма. Суверенитет и суверенность составляют противоположность принципу овеществляющего, инструментального разума, который вырастает в сфере общественного труда и властвует в эпоху модерна. Быть суверенным значит никогда не позволять сводить себя к состоянию вещи (как в [процессе] труда), а освобождать субъективность; избегающий труда, наполненный мгновением субъект начинает поглощать самого себя. Существо суверенитета заключается в бесполезном поглощении, в принципе «что мне нравится». Однако такая суверенность обречена на участь процесса расколдовывания и овеществления, как он совершается в истории. Суверенное существо в модерном обществе спиритуализируется, оно исключается из универсума, который подчиняет все форме предмета - форме наличного и годного к употреблению, т.е. частной собственности, которая состоит только из вещей: «В индустриальном обществе, которое основывается на господстве и автономии товара над вещью, противопоставленная всему этому воля есть существенное; все, что заставляет нас дрожать от ужаса и очарования, помещается вне мира деятельности, мира вещей» [26].
Параллели с ранним Лукачем ошеломляют. Сам процесс исключения внемирового сакрального представляется сначала просто следствием капиталистического способа производства: «Поскольку накопление богатств для промышленного производства все возрастает, создает излишек, - буржуазное общество является обществом вещей. По сравнению с картиной феодального общества, оно вовсе не является обществом личностей... Объект, подлежащий обмену на деньги, ценится выше, чем субъект, который (поскольку находится в зависимости от объектов, пока он ими владеет) больше не существует для себя и уже не обладает никакой действительной ценностью» [27]. На самом деле, однако, фетишизм товарной формы служит только всеобщему распространению господства расчетливого рассудка, уже антропологически закрепленного в структурах труда. Тенденция к овеществлению общества восходит к архаическим временам, она продолжается и за пределами капитализма, в будущем бюрократического социализма - и только он осуществит процесс расколдовывания мировой истории.
Скорее это напоминает позднюю критическую теорию; это не ранний Лукач, но оба сравнения слишком локальны. То, что имеет в виду Батай, - не теория овеществления, а историческая философия объявления вне закона, т.е. философия прогрессирующего изгнания всего святого. Батай хочет представить судьбу суверенитета и суверенности в мировой истории - той глубинной свободы, которая состоит в том, чтобы «поглощать без выгоды то, что могло бы быть заковано в цепи полезных работ» [28].
Самую чистую, но эмпирически познаваемую форму этого суверенитета Батай находит в ритуальных жертвоприношениях, которые он тщательно анализирует на основе описаний ацтекских человеческих жертвоприношений: «Жертва уничтожает то, чему она посвящена. Ей не нужно уничтожать так, как это делает огонь; нарушена связь, соединяющая жертвоприношение с миром полезной деятельности, но этот разрыв имеет значение окончательного поглощения; освященное жертвоприношение уже нельзя вернуть в реальный порядок. Этот принцип открывает путь к раскрепощению, он высвобождает насилие, так как открывает ту область, в которой оно может безраздельно властвовать» [29]. Однако смысл жертвы, как и смысл всей религии, выдает, что и ритуальное ядро сакрального не есть первоначальное; это реакция на то, что потеряно интимное единство человека с природой. Мы можем прийти к такому заключению только тогда, когда вспомним, что сделал когда-то человеческий труд - первый акт целенаправленной объективации - с универсумом невинных вещей. Батаев-ская версия изгнания из рая читается так: «С внедрением труда место интимности, глубины желаний и их свободного выражения заняла рациональная связка, сцепление, при котором речь идет уже не об истине момента, а о конечном итоге операции - первый труд создал мир вещей... С основанием мира вещей сам человек превратился в одну из вещей этого мира, по крайней мере на время, пока он работает. Во все времена человек пытался избежать этой судьбы. В своих необычных мифах, в своих ужасных ритуалах человек ищет утерянную когда-то интимность... всегда речь идет о том, чтобы вырвать что-то из связей существующего порядка, урвать от скудности вещей и вернуть что-то божественному порядку» [30]. Как религия изначально несет на себе проклятие труда, восстанавливая разрушенный порядок вещей и давая возможность бессловесной коммуникации с ним лишь в мгновения ритуального самовыражения субъекта, так и чистой суверенности и суверенитета можно достигнуть только в мгновения экстаза.
То, что начинает действовать в истории как суверенное насилие, то, что первоначально воплощено в сакральной власти жреца, затем в военной власти аристократии и, наконец, в абсолютизированной, опирающейся на государственный аппарат власти монарха и его двора, - все это косвенная, запачканная связью с профанной властью суверенность. Все исторические формы суверенности можно узнать по ее дифференцирующей силе, учреждающей ранговые различия. Социальный ранг властителя и тех, кто причастен к господству и власти, - явление смешанное, включающее два компонента: происхождение из сферы, находящейся по ту сторону труда и вещей, а также репрессивная и эксплуатирующая функция господства внутри системы общественного труда. Тот факт, что в истории суверенитет, суверенность принимали разные формы, несомненно, указывает на тенденцию к ослаблению дифференциации ранговых различий: «В архаическом обществе ранг связан с освященным присутствием субъекта, чья суверенность не зависит от вещей, а напротив, в своем движении притягивает вещи. В буржуазном обществе он зависит уже только от владения вещами, которые не являются ни суверенными, ни сакральными» [31]. Это, однако, не означает, что суверенность совершенно исчезает из буржуазного мира. Против этого говорит уже то обстоятельство, что частный характер распоряжения средствами производства не только объективно разделяет общество на классы, но и создает основы системы привилегий, которая дифференцированно распределяет жизненные возможности, в том числе и возможность найти признание. Ранговые различия теряют свой политический характер, но они не исчезают как таковые из-за того, что связаны не с участием в политическом господстве, а с положением в процессе производства.
Политик западной демократии, стабильно поддерживая работу по связям с общественностью, сохраняет некий отблеск уважения к суверенному существу, хотя сам этот образ детерминирован тем, что такой политик использует растворенную в средствах массовой информации бюрократизированную власть, а не свои харизматические качества. Политик демократии стоит между субъективностью бытия, присутствующей в суверенном господине (и в фашистском фюрере), с одной стороны, и объективностью власти - с другой: «Только серьезность коммунистического государственного деятеля позволяет нам понять, что в буржуазном обществе является просто возможностью, а ее осуществлению постоянно препятствует, - это власть, способствующая умножению вещей, независимо от стремления к рангу, ради которого люди растрачивают сами вещи» [32]. Если следовать довольно далекому от реальности представлению, которое Батай составил себе о сталинизме к началу 1950-х гг., в этом бюрократическом социализме советской чеканки реализуется идея упразднения социальной дифференциации; только здесь с ликвидацией социальных рангов суверенность окончательно изгоняется с территории общественного труда.