Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.43
Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.43
VII. Преодоление темпорализированной философии первоистока: Деррида и его критика фоноцентризма
Если Хайдеггера в послевоенной Франции воспринимают как автора «Письма о гуманизме», то Деррида по праву артикулирует свою роль истинного ученого, который критически перенимает и плодотворно развивает учение мастера. Деррида заявляет об этом в мае 1968 г., что приобретает смысл в связи с ситуацией в Каире, где мятеж как раз достиг апогея [1]. Как и Хайдеггер, Деррида
исследует как целое «весь Запад» и сопоставляет его с другим самого Запада - с тем, что заявило о себе в результате «радикальных потрясений» (экономических и политических), прежде всего образованием нового соотношения сил между Европой и «третьим миром»; а метафизически - крахом антропоцентрического мышления. Человек как «бытие-к-смерти» (Хайдеггер) всегда жил, соотнося себя со своим естественным концом. Сегодня речь идет о конце его гуманистического самовосприятия и самопонимания: в бесприютности нигилизма слепо блуждает не человек, а человеческое существо. Конец гуманистического самопонимания человека неизбежно раскрывается в том мышлении теории бытия, начало которому было положено Хайдеггером. Хайдеггер подготавливает конец эпохи, которая, возможно, никогда не закончится в историко-онтологическом смысле [2]. Известная мелодия самопреодоления метафизики задает тон и проекту Деррида; деструкция переименована в деконструкцию: «скрытыми, всегда опасными условиями, с которыми постоянно связана опасность перехода на сторону всего, что они призваны деконструировать, в пространстве завершения критические понятия следует направлять в русло осторожного и скрупулезного дискурса... необходимо крайне тщательно обозначать принадлежность этих манипуляций к той машине, которую можно демонтировать с их помощью. Одновременно стоит задача найти трещину, через которую, пока неназванное, просвечивает все, что придет после завершения (нашей эпохи)» [3]. Итак, пока ничего нового.
Правда, Деррида отмежевался от поздней философии Хайдеггера, и прежде всего от ее метафорики. Он защищается от регрессивной «метафорики близости, простого и непосредственного присутствия, которое связывает с близостью бытия такие ценности, как окружение, жилье, дом, служба, защита, настроение и принадлежность» [4]. В то время как Хайдеггер оформляет свой бытийно-исторический фатализм в стиле Шульце-Наумбурга - сентиментально-уютными картинками доиндустриального крестьянского мира [5], - Деррида живет во взрывном мире партизанской борьбы - он хочет разрушить дом бытия и на свободе «танцевать на том мрачном празднестве, о котором повествует "Генеалогия морали"» [6]. Мы проследим, меняется ли вместе с тональностью голоса и понятие истории бытия или в руках Деррида все та же идея, она просто приобретает другую окраску.
Хайдеггер сочетает темпорализацию философии истока с понятием истины, исторически динамичным, но лишенным корней. Когда философ, аффицированный обстоятельствами современной истории, так же как Хайдеггер, делает важный шаг и в измерение бытийных понятий, претензия на истинность со стороны фундаментализма, обращенного в свою противоположность, застывает, превращается в жест. По-прежнему неясно, как в подвижности неуловимого истинно происходящего может сохраныыиться нормативное ядро претензии на истину, трансцендирующее пространство и время. Ницше своим понятием дионисийского все же отсылал к сфере нормативного опыта; экзистенциалист Хайдеггер также мог еще ориентироваться на нормативное содержание подлинного Dasein, здесь-бытия. Напротив, очарование непредсказуемого бытия лишено всякой структуры; понятие священного в конечном итоге не менее расплывчато, чем понятие жизни. Различия, с которыми мы связываем значимый смысл, не находят в лишенной подтверждения бытийной судьбе какого-либо основания. Точку опоры дают теперь только религиозные коннотации, которые, однако, сразу же опровергаются как онтотеологические пережитки.
Деррида тоже воспринимает эту ситуацию как неудовлетворительную; ему представляется, что выходом из нее может стать структурализм. Ведь для Хайдеггера язык является медиумом бытийной истории; грамматика языковых картин мира управляет властвующим доонтологическим пониманием бытия. Хайдеггер, правда, довольствуется тем, что в самом общем смысле выделяет язык как дом бытия; несмотря на то что он подчеркнул привилегированное положение языка, он никогда его систематически не исследовал. Здесь эстафету принимает Деррида. Научная атмосфера, установившаяся благодаря соссюровскому структурализму, подсказывает ему возможность в целях критики метафизики использовать и лингвистику. Теперь он и в методическом плане делает шаг от философии сознания к философии языка и открывает для себя вместе с грамматологией поле исследования и анализа, которыми не мог располагать Хайдеггер на уровне истории бытия. По причинам, которые мы еще обсудим, Деррида, однако, не использует анализ разговорного языка, проведенный англо-саксонскими учеными; он не занимается грамматикой языка или логикой его употребления. Он скорее пытается, в противовес структуралистской фонетике, прояснить основания грамматологии, т.е. науки о письме. Он цитирует лексическое определение грамматологии Литтре: «Наука о буквах, об алфавите, о делении на слоги, о чтении и письме» - и в качестве специального исследования называет книгу И.Й. Гелба [7].
Грамматология рекомендуется как научное руководство к критике метафизики, так как она постигает самые основы письма, построенного фонетически, т.е. по звучанию слов, а именно эта наука не только коэкстенсивна метафизическому мышлению, она так же первична, как и оно. Деррида убежден в том, что «фонетическая письменность, центр великой метафизической, научной, технической и экономической авантюры Запада, ограничена временем» и сегодня подошла к своему пределу» [8]. Ранний Деррида намеревался осуществить проект возвышения метафизики над самой метафизикой с помощью грамматологического исследования, выходящего за границы фонетической письменности. Такое исследование предполагает направленность на любую письменность, которая, как простая фиксация звуковых образований, остается в сфере влияния фонетической науки. Грамматология в гораздо большей степени призвана объяснить, почему существенные явления языка должны пониматься согласно модели письма, а не речи. «Рациональность - хотя, вероятно, от этого слова придется отказаться по причинам, которые станут ясными к концу данной фразы, - рациональность, господствующая над расширенным и радикализированным такими приемами письмом, происходит уже не из Логоса. Она скорее начинается с деструкции - если не уничтожения, то очистки от наслоений, с деконструкции всех значений, первоисток которых лежит в значении Логоса. Это имеет особое отношение к (понятию) Истины. Все метафизические определения истины, даже те, о которых напоминает Хайдеггер на всем протяжении онтотеологии, нельзя отделить от инстанции Логоса» [9]. Поскольку Логос, как мы увидим, всегда содержится в сказанном слове, Деррида хочет сразиться с западным логоцентризмом в форме фоноцентризма.
Чтобы понять это неожиданное обращение к грамматологии, полезно вспомнить о метафоре Книги природы, или Книги мира, отсылающей к рукописи Бога, трудночитаемой, но при должном усилии поддающейся расшифровке. Деррида цитирует Ясперса: «Мир - это рукопись другого мира, который нам никогда не суждено прочесть полностью; лишь экзистенция расшифровывает ее». Книги во множестве существуют лишь потому, что утрачен первоначальный текст. Правда, Деррида лишает эту картину всякого оптимизма, кафкиански заостряя идею потерянной книги. Этой книги, написанной Богом, никогда не существовало, были только следы, приметы, признаки, но даже они стерты. Печать такого понимания лежит на самосознании модерна, во всяком случае начиная с XIX в.: «Это означает не только то, что утрачена теологическая убежденность, согласно которой каждая страница книги сама по себе входит в несравненный текст истины... [это] генеалогическое собрание, на этот раз Книга разума, бесконечная рукопись, которую якобы читает Бог, в большей или меньшей степени скрывший от нас свои помыслы. Потеря уверенности, что божественное писание существует, т.е. прежде всего как рукопись, автор которой - иудейский Бог (он все-таки иногда писал сам), смутно дефинирует что-то подобное Модерности. Более того, как и отсутствие божественного знака и испытания божественным знаком, эта уверенность [в отсутствии] определяет всю совокупность эстетики и модерной критики» [10]. Модерн находится в поисках следов такого письма, которое, в отличие от Книги природы или Священного Писания, уже не подразумевает всю совокупность смысловой взаимосвязи.
В катастрофическом контексте перегруженности субстрат письменного знака - единственное, что не поддается распаду. Написанный текст обеспечивает слову, которое мимолетно, преходяще в слабой передаче голосом, долговечность; истолкование должно предшествовать расшифровке. Часто текст до такой степени поврежден и разорван, что интерпретаторам последующих поколений совершенно закрыт доступ к его содержанию. Но и от непонятного текста остается обозначение, остается знак - материя остается жить как след исчезнувшего духа.
По-видимому, Деррида, присоединяясь к Левинасу, вдохновляется иудейской традицией, которая дальше, чем христианская, ушла от идеи книги и именно поэтому сильнее привязана к письменной учености. Программа письменной учености с притязанием на критику метафизики почерпнута из религиозных источников. Деррида не собирается мыслить теологически; как последователь Хайдеггера, он запрещает себе все мысли о высшем существе. Скорее, подобно Хайдеггеру, Деррида воспринимает состояние модерна как конституированное явлениями запрета, которые не постижимы в рамках истории разума и божественного откровения. Как он утверждает в начале своей программной статьи о «различии», он не собирается заниматься теологией, в частности и негативной. Однако он не желает упустить из своей парадоксальной истории бытия и то, что в связи с этой установкой ускользает сквозь пальцы.
По этой же причине письмо как средство информации вполне можно использовать в качестве модели, которая лишит истинное событие (бытие, отличное от всего сущего в целом и также от высшего сущего) ауры особой значимости и придаст ему определенную игровую консистенцию. При этом Деррида имеет в виду отнюдь не «постоянство написанного», а прежде всего то обстоятельство, что письменная форма освобождает текст из контекста его возникновения. Запись делает сказанное одинаково независимым как от духа автора и адресатов, так и от присутствия обсуждаемых в нем предметов. Письмо как опосредующая инстанция придает тексту автономию от всех живых контекстов. Она разрывает конкретную связь с отдельными субъектами и определенными ситуациями и при этом сохраняет читаемость текста. Письмо - это гарантия, что изменчивые контексты текста всегда можно перечитать. Деррида заворожен представлением абсолютной читаемости - даже при отсутствии всех возможных адресатов, после смерти всех разумных существ письмо сохраняет в своей героической абстракции возможность повторного чтения, преодолевающую все мирское. Поскольку письмо умерщвляет живые отношения произносимого слова, оно обещает его семантическому содержанию спасение даже в Холокосте [11]: «Каждая графема по своей сути имеет характер завещания» [12].