ГЕГЕГЛЬ. Г.В.Ф. ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ. ч.3
ГЕГЕГЛЬ. Г.В.Ф. ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ. ч.3
Глава из: ГЕГЕЛЬ. Г.В.Ф. ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Субъект, объект и рефлексия принадлежат единой сфере антропоцентрического сознания, которое эксплицирует свои структурные элементы в новоевропейской философии в ее классическом варианте от Бэкона и Декарта до Канта и Гегеля. Шопенгауэр, Фейербах и Маркс полагали себя уже вне классической философии, противопоставляя себя в первую очередь Гегелю. Впрочем, и Шеллинг в своих поздних трудах так же уверял, что он стремится преодолеть схематику новоевропейской философии, которая в гегелевской системе получила свое завершение. Шеллинг ставил перед собой такого рода задание, несмотря на то, что он сам заявлял, будто все его сокровенные идеи Гегель просто-напросто украл. Вряд ли стоило бы здесь об этом курьезе упоминать, если бы не было всевозможных рассуждений, которые до сих пор множатся и тиражируются относительно разрушения и преодоления сразу же после смерти Гегеля его философии. Действительным же моментом истины является совершенно обратное. По сути дела до конца XIX столетия гегелевская философия определяла не только сам ход, но и характер метафизической мысли как таковой. Даже Маркс и Кьеркегор во многом и весьма существенном оставались гегельянцами. Разумеется, речь не идет о внешней форме следования гегелевской доктрине, хотя этого-то как раз до сих пор вполне достаточно. Речь идет о разного рода контрдвижениях гегелевской метафизики и ее «разоблачениях», выдвигающих в своих «фундаментальных» замыслах программные проекты «вразумления» и «наставления» политико-экономической реальности, ставшей уже всеохватывающей действительностью человеческого бытия. И данное обстоятельство именно Гегель осознал настолько ясно и отчетливо, настолько гениально-метафизически он сие эксплицировал в своей «Энциклопедии», что Марксу оставалось «Капиталом» лишь завершить метафизику труда, в которой появляется мессианский рабочий класс, интернациональный по отношению ко всем народам и нациям, а Ницше лишь дополнил Маркса своей метафизикой воли к власти, концепцией постоянного возвращения к этой воле и еще идеей сверх-человека. Все это вряд ли возможно осмыслить помимо Гегеля, помимо его спекулятивно-диалектической философии, имеющей своей основной интенцией задание осмыслить и «вразумить» политико-экономическую действительность с присущей ей наукой, религией и моралью, поэзией, литературой и вообще искусством, с присущей, наконец, ей историей. Уже только в этой связи лекции Гегеля по истории философии имеют для нас непреходящее значение.
После Маркса считалось уже само собой разумеющимся то якобы несомненное обстоятельство, что политико-экономическое измерение человеческой реальности и ее истории начиная с древнейших цивилизаций всегда было господствующим и тотальным. Такое измерение имеет ярко выраженную волевую основу. Вот почему Гегель говорил о Духе воли с присущим этому духу изначальным стремлением обрести свое абсолютное само-сознание, которое достигается в исторически-поступательном движении его формообразований, заключающих в себе свой собственно-особенный элемент истины в процессе конституирования реального знания, не обусловленного в своей чистоте и полной достоверности ничем для него внешним и посторонним. Шеллинг, размышляя о сущности человеческой свободы, говорил о пра-бытии как воле, о первичном бытии-как-волении. Шопенгауэр рассуждал о господствующей в хаосе жизненных стихий темной воле, которую следует преодолеть ясным и отчетливым представлением, поэтому свой основной труд он называет так: «Мир как воля и представление». И вот Маркс, будучи гегельянцем и вразумленный антропологической философией Фейербаха как философией будущего, в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года» выдвигает проект построения научно и исторически обоснованной метафизики труда. Он затем выясняет необходимые и достаточные условия гуманизации природных и социальных стихий, темных и потому бессмысленных самих по себе; но эти стихии - вот его проект научного означивания всего сущего - в перспективе прогрессирующего развития общественно-экономических формаций обретают в закономерном порядке сугубо человеческую значимость. Постижение всего этого - таково основное задание, согласно сокровенной мысли Маркса, фундаментальной политико-экономической науки, призванной раскрывать закономерности общественно-экономических формаций, конституирующихся в исторически развивающейся практике производительной человеческой деятельности, развивающейся диалектически-противоречивым образом, но тем самым как раз прогрессивно-исторически. Производительно-человеческая деятельность обретает непрерывно возрастающую мощь в стихии свободно-рыночных отношений. Однако именно эти отношения выявляют в наиболее явной мере классово-антагонистическую природу человеческой действительности, и эту природу можно преобразовать и направить в такой всеобъемлюще-гармонизирующий смысл человеческого бытия, в коем свободное развитие каждого будет необходимым условием развития всех. Это есть «манифест» метафизики труда, провозглашающий тотально-спасительный смысл для всех будущих поколений. Наконец, Ницше возвещает о пафосе и энтузиазме жизни как таковой, питаемой в своей основе волей к власти и могуществу и потому презирающей мышление как рефлексию.
Сделаем еще одно отступление ради дополнительного прояснения выше сказанного. Кант говорил о практическом разуме как воле, имеющей характер необъективируемой основы человеческого познания и действия, и это есть «вещь-в-себе». Воля, согласно Канту, есть действие разума в соответствии с его понятиями и идеалами. Но воля как вещь-в-себе есть также свобода в ее изначальной реальности, коль скоро речь идет о фундаментальной потенции человеческого бытия. Вот почему Шеллинг осмысливал волю как пра-бытие вообще всякой реальности. И в той же связи Гегель говорил о необходимости спекулятивно-диалектической экспликации духа воли в философии абсолютного знания. Волю потому необходимо эксплицировать таким образом, согласно Гегелю, что ее непременно следует возвести на уровень рефлексии: поскольку принципом волевого разума оказывается абсолютное само-сознание, постольку воля должна возвыситься до уровня рефлексии, чтобы обрести свое абсолютное понятие и чтобы тем самым она могла бы стать волей жизни в ее совершенной разумности. Древняя идея разумной жизни в гегелевской философии получает завершенно-системное развертывание и обоснование. И в силу данного обстоятельства эта идея преобразуется в метафизику жизни как таковой, которая опирается уже не столько на принцип разума, сколько на принцип воли, полагающей свое стремление к чему-либо в основу всего сущего. Воля в ее изначально-деятельной сущности обретает метафизическое достоинство. Она в горизонте философской рефлексии становится метафизикой жизни, причем в не менее значимой степени через антропологический принцип Фейербаха и метафизику труда Маркса, чем через концепцию мира-как-воли-и-представления (Шопенгауэр).
Воля постигается как непрерывно-действующее начало и как изначально-действенная сущность, и это есть воля жизни самой по себе, охватывающей человеческую реальность в ее тотальном политико-экономическом измерении. Именно в силу тотальности такого измерения человеческого бытия воля получает метафизический ранг, оказываясь определяющей и движущей основой всякого мышления, т. е. как сознательного, так и бессознательного разума. Через политико-экономическое измерение действительности все сущее по своей природе и социальное так или иначе вовлекаются в сферу преобразующего человеческого труда, человеческой практики, и тем самым гуманизируются. Вот почему Маркс подчеркивал, что «разрешение теоретических противоположностей», т. е. противоположностей в рефлексии как таковой, «само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей ... поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу». 1 Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его...» 2 И еще: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек, истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления». 3
Получается теперь, таким образом, что вопрос об истине как таковой уже не есть вопрос о соответствии наших суждений самим по себе вещам. Теперь это даже не есть вопрос достоверности наших представлений, но вопрос практической мощи и действенности нашего мышления, доказывающего свою истинность в сугубо «посюсторонней» направленности, поскольку «потустороннее» есть всего лишь религиозно-метафизическое, продуцируемое «превратными» формами сознания, которые вообще вне какой-либо предметной действительности и тем самым вне всякой практически-действенной истины. Это означает, что вне волевой направленности, присущей человеческой деятельности, истина лишена любого реального значения. Саму же человеческую деятельность Маркс редуцирует к способам производства вещей, которые исторически развиваются и сменяются в диалектически-поступательном движении общественно-экономических формаций. Поэтому все основные этапы человеческой истории мыслятся как оформляющиеся способами производства и распределения вещей, и по отношению к ним сугубо производными оказываются мораль, религия и философия, искусство и даже наука. Вне чувственно-практической деятельности в ее волевой основе все так называемое «потустороннее» определяется как сугубо идеологическое образование. И прежде всего философия в ее истории наряду с религией оказывается всего лишь политико-идеологической «надстройкой» общественно-экономического «базиса». В такого рода метафизике труда квази-теологическая интенция мышления, раскрываемая в новоевропейской 'философии, редуцируется в лице Маркса к практически-действенному измерению. Гегелевскую феноменологию бытия-как-сознания Маркс по сути дела преобразует в «философию жизни», поскольку для него человеческое бытие есть не что иное, как политико-экономическая реальность, имеющая изначально всеобщий характер, но данное обстоятельство выступает на первый план только исторически, и вследствие этого осознается оно тоже только исторически. Гегелевская метафизика абсолютного само-сознания преобразуется в метафизику труда как абсолюта, обретающего смысл в самодовлеющей чувственно-практической деятельности человека. Эта деятельность наделяет значением природу всего сущего. Природа получает предметно-осмысленную значимость только как «становящаяся в человеческой истории», и она тем самым «является действительной природой человека». 1 В силу чего, далее, «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто». 2
Завершаемая Гегелем новоевропейская философия, называемая теперь классической, получает дополнительный смысл как непрерывная экспликация антропоцентризма, включающего в свою сферу метафизику практического разума и соответствующую ей онтологию субъектно-объектного познания, метафизику труда и так называемую философию жизни, культуры и истории. Настолько преобладающей становится антропоцентрическая сфера сознания, что все сущее по своей изначальной природе вне и помимо человека суть просто-напросто ничто. Отметим в этой связи рассуждение Гегеля: «Предполагают, что бытие есть скорее всецело иное, чем ничто, и ничего нет яснее того, что они абсолютно различны, и, кажется, ничего нет легче, чем указать их различие. Не столь же легко убедиться в том, что это невозможно, что это различие невыразимо. Пусть те, кто настаивает на различии между бытием и ничто, возьмут на себя труд указать, в чем оно состоит. Если бы бытие и ничто различала какая-нибудь определенность, то они ... были бы определенным бытием и чистым ничто ... Поэтому различие между ними совершенно пустое, каждое из них в равной мере есть неопределенное».1 Затем Маркс говорит, что «взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека» природа «есть для человека ничто».