Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.33
Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. ч.33
Если процесс, движение, существующее между мифом и просвещением, описывается в таком аспекте как формирование децентрирован-ного миропонимания, то в этой драме найдется и сцена, в которой сы-фает свою роль и опыт критики идеологии. Только в случае, если связи вещей
и смысла, если внутренние и внешние обусловленности разделены наподобие слоев; только в случае, если наука, мораль и искусство сосредоточены на одном и том же притязании на значимость и ценность, хотя следуют, соответственно, собственной логике и освобождены от космологических, теологических культурных наслоений, - только в этом случае может возникнуть подозрение, что автономия значения, на которую претендует теория, независимо от того, эмпирическая она или нормативная, является видимостью, потому что во всех ее клеточках накопились и зашлаковались скрытые интересы и претензии на господство и власть. Критика, инспирированная этим подозрением, стремится доказать, что теория, находящаяся под подозрением, в высказываниях, которые она фронтально нагружает значениями, выражает зависимости, которые она не может признать, не разрушая собственной достоверности и правдоподобия. Критика превращается в критику идеологии; причина - она хочет показать, что значения теории не освобождены в полной мере от связей возникновения, что за спиной теории скрывается недопустимое смешение власти и значения и что своей репутацией теория обязана и этому смешению. Критика идеологии хочет показать, как на уровне, на котором щекотливый выбор между связями смысла и отношениями вещей является конститутивным, смешиваются и путаются сами эти отношения, - а они запутываются и перемешиваются в силу того, что притязания на значимость и значение детерминированы отношениями власти. Критика идеологии не является собственно теорией, конкурирующей со всеми остальными; она пользуется только определенными теоретическими допущениями. Опираясь на них, критика идеологии перечеркивает истину теории, которую она подозревает, разоблачая ее неистинность. Она участвует в процессе просвещения, продолжая его: критика идеологии доказывает, что теория, предпосылкой которой является демифологизированное миропонимание, находится в плену зависимости от мифа, она отслеживает категоричные погрешности, преодоленные только в видимости, мнимо.
В этом виде критика просвещения впервые превращается в рефлексию; критика применяется только к собственным произведениям - к теориям. Между тем драма просвещения подходит к тому моменту, когда начинаются все перипетии: а что же произойдет, если критика идеологии сама подпадет под подозрение - она не в состоянии [больше] продуцировать истину - и просвещение еще раз превратится в рефлексию? Сомнение распространяется и на разум, масштабность которого критика идеологии находит в буржуазном идеальном и принимает ее безоговорочно. Этот шаг делает «Диалектика просвещения»; она дарует критике самостоятельность и по отношению к ее собственным основаниям. Почему все выглядит так, будто Хоркхаймер и Адорно вынуждены сделать этот шаг?
Критическая теория создавалась в окружении Хоркхаймера, чтобы осмыслить политические разочарования в несостоявшейся революции на Западе, сталинистском развитии советской России и победе фашизма в Германии; она должна была объяснить ошибки в марксистских прогнозах, не разрушая связей с марксистскими интенциями. На этом фоне становится понятно, что только в самые черные годы Второй мировой войны могло сложиться и утвердиться мнение, будто последние искры разума исчезли из данной реальности, а позади остались только руины цивилизации, разрушившей себя. Идея естественной истории, которую молодой Адорно заимствовал у Беньямина [7], была, очевидно, радикализирована, причем самым непредсказуемым образом. История в момент ее максимального внешнего ускорения вдруг застывает в природе, блекнет, превращаясь в место, отведенное для казни; оно подготовлено для надежды, ставшей непознаваемой.
В любом случае такие исторические и психологические объяснения важны для теоретических выкладок постольку, поскольку в них содержится указание на систематическую мотивацию. Фактически это означает, что следует коснуться политического опыта историко-материалистических основоположений, на которые франкфуртский кружок все еще опирался в 1930-х гг.
В одной из несистематически пополнявшихся «Заметок» о философии и разделении труда [в науке] можно найти фрагмент, который читается как вкрапление, относящееся к классическому периоду критической теории. Философия, говорится в этом отрывке, «не признает никаких абстрактных целей или норм, которые противоречат целям и нормам, практически значимым. Ее свобода от внушения существующим заключается в том, что философия соглашается с буржуазными идеалами, не понимая, являются ли они теми идеалами, которые представители буржуазии, пусть даже искажая их, просто провозглашают, или это идеалы, что вопреки всевозможным манипуляциям еще подвластны познанию как объективный смысл институций - технических и культурных» (DA, 292). Хоркхаймер и Адорно вспоминают в этой связи о фигуре Марксовой критики идеологии; ее исходный пункт, потенциал разума, как он выражен в «буржуазных идеалах» и в «объективном смысле институций», открывает свою двуликость; с одной стороны, идеологии правящего класса приобретают обманчивую внешность теорий, способных убедить в своей правоте; с другой - предложена точка отсчета для критики этих идеологий, которые возвышены до всеобщих интересов, хотя на практике обслуживают только доминирующие в обществе элементы.
Критические теоретики в 1930-х гг. еще сохранили некоторое философско-историческое доверие к разумному потенциалу буржуазного класса, который непременно высвобождается под давлением развитых производительных сил; на этой основе и строилась междисциплинарная программа исследований, изложенная в томах «Журнала социальных исследований» (1932-41). Гельмут Дубил на примере развития ранней [фазы] критической теории показал, почему этот капитал доверия в начале 1940-х гг. уже был потрачен [8], а Хоркхаймер и Адорно признали Марксову критику идеологии исчерпанной; они больше не верили в то, что обещание критической теории общества можно выполнить средствами социальных наук. Вместо этого они приступают к радикализации и самопреодолению критики идеологии, которую просвещение призвано теперь объяснить, поднимаясь над собственными достижениями. Предисловие к «Диалектике просвещения» начинается с признания: «Уже много лет тому назад мы заметили, что в современном процессе производства научных знаний великие открытия оплачиваются ценой возрастающего распада теоретического образования; поэтому мы были убеждены, что производство можно исследовать, как обычно, в тех пределах, в которых наши результаты ограничивались преимущественно критикой или продолжением специализированного обучения. Критика, по крайней мере тематически, проблемно, должна придерживаться традиционных предметов из области социологии, психологии, теории познания. Фрагменты, которые мы соединили в этом тексте, свидетельствуют, однако, о том, что нам пришлось в этом усомниться» (DA, 5).
Если ставшее циничным сознание черных писателей выявило свою истину о буржуазности культуры, то критика идеологии не оставила за собой ничего из того, к чему она могла бы апеллировать; и если производительные силы и производственные отношения, которые должны однажды быть взорваны, достигли некоего симбиоза, не принесшего желаемого облегчения, то не существует отныне и движения, динамики, на которую критика могла бы возложить свои надежды. Хоркхаймер и Адорно видят, что основания критики идеологии поколеблены, - и тем не менее им хотелось бы по-прежнему опереться на основную фигуру [мысли] просвещения. Все, что просвещение, выполняя свой приговор, проделало с мифом, - весь этот арсенал Адорно и Хоркхаймер применяют к процессу просвещения в целом. Критика становится тотальной, она обращена против разума как основание ее собственного значения и значимости. Что представляет собой такая тотализация, и как можно истолковать процесс обособления критики?
Подозрение в идеологии становится тотальным; однако само направление не меняется. Подозрение направлено не только против неразумных функций буржуазного идеала, но и против разумного потенциала самой буржуазной культуры и распространяется поэтому на основу имманентно осуществляемой критики идеологии; однако остается намерение избежать эффекта разоблачения. Не изменяется и фигура мысли, в которую привносится и момент разумного скепсиса: теперь сам разум подозревает себя в скверном смешении устремлений к власти и претензий на значимость и значение, но пока еще в ракурсе просвещения. При помощи понятия «инструментальный разум» Хоркхаймер и Адорно хотели поквитаться с калькулирующим, все просчитывающим рассудком, узурпировавшим место разума [9]. Это понятие одновременно должно напоминать о том, что раздувшаяся до тотальности целерациональность ликвидирует различие между тем, что претендует на значение, и тем, что служит самосохранению; таким образом, целерациональность ломает барьеры между значением и властью, отменяет любую дифференциацию основных понятий, которой современное миропонимание, как представляется Хоркхаймеру и Адорно, обязано дефинитивным преодолением мифа. Разум в своем инструментальном качестве, ассимилировался к власти и потерял свою критическую силу - вот оно, последнее разоблачение критики идеологии, как она применяется к себе самой. Самокритика критики идеологии описывает разрушение критического потенциала в манере парадокса: в сам момент описания должна использоваться критика, осужденная на смерть. Превращение просвещения в тотальность разоблачает критику при помощи ее собственных средств. Адорно полностью осознавал это перформативное противоречие тотализированной критики.
«Негативная диалектика» Адорно читается как еще одно разъяснение, почему мы должны кружить в границах этого перформативного противоречия, просто-напросто закоснеть в нем; почему только упорное, не знающее покоя развертывание парадокса открывает перспективу на вызванную магическими заклинаниями «память природы в субъекте», «в осуществлении которой заключены понятия истины любой культуры» (DA, 55). Адорно и спустя двадцать пять лет после завершения «Диалектики просвещения» оставался верен философскому импульсу и не отказался от структуры парадокса в мышлении тотализирующей критики. Блеск этого вывода обнаруживается при сравнении с Ницше, чья «Генеалогия морали» стала великим образцом повторной рефлексии просвещения. Ницше заменил структуру парадокса, объяснил совершающуюся в модерне ассимиляцию разума к власти при помощи теории власти; при этом теория власти откровенно ремифологизируется и, замещая притязания на истину, возвращается всего лишь риторическая претензия эстетического фрагмента. Ницше показал, как тотализируется критика; но в итоге получается, что слияние значения и власти рассматривается как скандал только потому, что оно создает препятствия для воли к власти, которая попадает в зависимость от коннотаций художественной продуктивности. Сравнение с Ницше показывает, что критика, превращаясь в тотальную, не вписывается в направление. Среди непоколебимых критиков Ницше был тем, кто радикализировал антипросвещение [10].