невозможное и необходимое
Богопознание как необходимость и невозможность
Вопрос о познании Бога ставится позднеантичной и европейской мыслью очень остро. Эта мысль выучила несколько противоречивых уроков: во-первых, о том, что Бога необходимо познать, поскольку это, пожалуй, важнейшая заповедь Библии. Во-вторых, о том, что Бога совершенно невозможно познать - и в этом тоже нас уверяет Библия. О том, что Бог есть разум, который познаёт Сам Себя - так нас уже научил Аристотель. И о том, что Бог превосходит всякий разум. «Спасибо» здесь мы говорим уже Плотину; впрочем, Платону мы тоже кланяемся и вспоминаем его Благо.
Оставим глупцов, которые считают, что противоречить себе недопустимо в приличном обществе. Не противоречил себе только Веничка, о чём он и пишет в книге «Иерусалим - Холон». Противоречие есть указание на базовую значимость проблемы. Итак, Бога познавать необходимо и невозможно - здесь уже просматривается подобие вопроса, о котором стоит говорить.
Дионисий Ареопагит (а точнее, анонимный автор, который выдавал себя за собеседника Павла) задаётся той же самой проблемой. Как мы можем познать Бога? В трактате «О божественных Именах», в седьмой главе он ставит эту проблему всерьёз и предлагает нам трёхчастную структуру. Проблема состоит в том, что мы определяем Бога как сверхразумное и сверхчувственное существо. Однако в нашем распоряжении есть лишь разум и чувства. Что же нам делать? Современному читателю проблема может стать ясна на примере следующей замечательной притчи. У вас есть только чайная ложечка, а вы хотите посмотреть ваш Фейсбук. Как вам почитать Фейсбук, когда ваше тело невайфайно?
Итак, Дионисий предлагает нам трёхчастную структуру. Сначала мы познаём Бога потому, что Он является творцом мира, и поэтому мир как бы хранит Его печать на себе. Тем самым мы приходим пусть к смутному, но хоть какому-то знанию о Боге. На этом, естественно, останавливаться нельзя.
Вторым шагом к познанию Божества является отрицание. Путём отрицания того, что мы видим, мы должны придти к тому, что Бог бесконечно превосходит всякие наши представления о нём.
Я не могу здесь смолчать, и с полным авторитетом заявляю, что Авраам Кардозо пишет примерно о том же (и возможно, что пишет как раз по следам Дионисия). Он говорит, что если свет мы постигаем через зрение, то тьму - через его отсутствие.
Здесь я бы хотел выдвинуть одно довольно спорное утверждение. Отрицание оказывается излишне общим словом. Отрицание есть противоположность утверждения: оно есть указывание на обратное; например: «у меня есть бутерброд» и «у меня нет бутерброда». «Небо синее» и «Небо не синее». Подобные отрицания нисколько не помогают нам в познании Бога.
Всякий раз когда теологическая мысль говорит о Боге, познаваемом через свой отпечаток в мире, она предполагает, что сотворение, как наиинтенсивнейший контакт безграничного и бесконечного Бога и тварного, должен оставить в этом тварном, конечном и ограниченном некий отпечаток. Наша задача - расшифровать нашим конечным разумом бесконечное послание в конечных вещах. В таком случае, не всякое отрицание и не всякая модальность отрицаний нам может помочь.
В таком случае, я бы говорил о достаточно специфичной форме отрицания: обезграничивании. При обезграничивании мы мыслим конечную вещь как лишённую своих ограничений. Мы пытаемся сохранить мышление её сути, лишая её принадлежащих ей границ и определений. Естественно, что данный ход мысли проблематичен: вещь существует лишь только как ограниченная и определённая. В таком случае, когда мы наконец помыслим безграничное и неопределённое, мы лишимся уже всякого представления об этой вещи. Однако, в момент смены оптик - от оптики конечного на оптику бесконечного - может возникнуть некоторый странный эффект, которого так и добивается мистик: созерцания безграничного в ограниченном.
(Естественно, что такая техника «разопределения» невозможна в классической логике, и сейчас она мне кажется весьма проблематичной, поскольку она подразумевает довольно странное смешение воображения и рассудка, но, как мне кажется, она потребует своей достаточно детальной разработки)
Дионисий говорит о том, что у нас есть ещё одно понятие, которое нам дано и при этом оно оказывается выше нашего разума - понятие единого. Именно через это понятие, которое разум не может мыслить, мы можем подняться к пониманию Божества, которое невозможно даже через разопределение. Этим понятием оказывается единое.
Невозможность окончательно помыслить Единое показал ещё Платон в своём «Пармениде». Всякий раз, пытаясь схватить Единое, мы оказываемся в ситуации, когда мы созерцаем то, что совершенно не можем определить, ибо всякое определение упирается в противоречие. Поэтому единое оказывается кандидатом на «отпечаток» бесконечного в конечном - в человеческом ограниченном разуме. В конце концов - это непонятное «единое» берётся не с потолка. Оно есть кандидат на самое первое понятие нашего мышления. С него мы хотим начинать наше мышление.
Оказывается ли эта техника - мышления через единое - лишь применением предыдущей техники разопределения или же она является принципиально новым шагом к познанию непознаваемого? Дионисий вводит её как некоторую сверх-разумную практику, которая позволяет разуму разопределить самое себя, и выйти навстречу «божественным» лучам. В таком случае, богопознание перестаёт быть внешней задачей и становится задачей внутренней. В этом переходе скрыто очень много. Поскольку эта задача становится внутренней, мы уже можем как бы «коснуться» того, чего невозможно коснуться, поскольку речь идёт о том, что изнутри нас.
У этого хода есть одна параллель в истории европейской мысли. Декарт, говоря о существовании Бога доказывает его через присутствие в нас категории «бесконечности», которое мы никак не могли бы почерпнуть из этого мира. Естественно, что Декарт и Дионисий преследуют разные цели (богопознание и доказательство существования), однако мы видим и важное сходство: обе системы предполагают наличие чего-то изначально врождённого, некоего понятия, которое позволяет узнать о Боге больше. Но, если единое Дионисия предполагает экстатическое знание, то бесконечное Декарта - лишь знание о том, что Он существует.
В данном конкретном случае мы можем говорить так: переход от средневековья к новому времени - это разрешение себе мыслить бесконечность. Если мысль в средние века опускала руки подходя к этому понятию, то мысль нового времени начинается с признания того, что мы умеем мыслить бесконечность, хотя это, казалось бы, совершенно невозможно. И в таком случае, бесконечность в нашем мышлении - это то, с чего мы начинаем наше невозможное богопознание.
Шаббат шалом, дорогие!
Вопрос о познании Бога ставится позднеантичной и европейской мыслью очень остро. Эта мысль выучила несколько противоречивых уроков: во-первых, о том, что Бога необходимо познать, поскольку это, пожалуй, важнейшая заповедь Библии. Во-вторых, о том, что Бога совершенно невозможно познать - и в этом тоже нас уверяет Библия. О том, что Бог есть разум, который познаёт Сам Себя - так нас уже научил Аристотель. И о том, что Бог превосходит всякий разум. «Спасибо» здесь мы говорим уже Плотину; впрочем, Платону мы тоже кланяемся и вспоминаем его Благо.
Оставим глупцов, которые считают, что противоречить себе недопустимо в приличном обществе. Не противоречил себе только Веничка, о чём он и пишет в книге «Иерусалим - Холон». Противоречие есть указание на базовую значимость проблемы. Итак, Бога познавать необходимо и невозможно - здесь уже просматривается подобие вопроса, о котором стоит говорить.
Дионисий Ареопагит (а точнее, анонимный автор, который выдавал себя за собеседника Павла) задаётся той же самой проблемой. Как мы можем познать Бога? В трактате «О божественных Именах», в седьмой главе он ставит эту проблему всерьёз и предлагает нам трёхчастную структуру. Проблема состоит в том, что мы определяем Бога как сверхразумное и сверхчувственное существо. Однако в нашем распоряжении есть лишь разум и чувства. Что же нам делать? Современному читателю проблема может стать ясна на примере следующей замечательной притчи. У вас есть только чайная ложечка, а вы хотите посмотреть ваш Фейсбук. Как вам почитать Фейсбук, когда ваше тело невайфайно?
Итак, Дионисий предлагает нам трёхчастную структуру. Сначала мы познаём Бога потому, что Он является творцом мира, и поэтому мир как бы хранит Его печать на себе. Тем самым мы приходим пусть к смутному, но хоть какому-то знанию о Боге. На этом, естественно, останавливаться нельзя.
Вторым шагом к познанию Божества является отрицание. Путём отрицания того, что мы видим, мы должны придти к тому, что Бог бесконечно превосходит всякие наши представления о нём.
Я не могу здесь смолчать, и с полным авторитетом заявляю, что Авраам Кардозо пишет примерно о том же (и возможно, что пишет как раз по следам Дионисия). Он говорит, что если свет мы постигаем через зрение, то тьму - через его отсутствие.
Здесь я бы хотел выдвинуть одно довольно спорное утверждение. Отрицание оказывается излишне общим словом. Отрицание есть противоположность утверждения: оно есть указывание на обратное; например: «у меня есть бутерброд» и «у меня нет бутерброда». «Небо синее» и «Небо не синее». Подобные отрицания нисколько не помогают нам в познании Бога.
Всякий раз когда теологическая мысль говорит о Боге, познаваемом через свой отпечаток в мире, она предполагает, что сотворение, как наиинтенсивнейший контакт безграничного и бесконечного Бога и тварного, должен оставить в этом тварном, конечном и ограниченном некий отпечаток. Наша задача - расшифровать нашим конечным разумом бесконечное послание в конечных вещах. В таком случае, не всякое отрицание и не всякая модальность отрицаний нам может помочь.
В таком случае, я бы говорил о достаточно специфичной форме отрицания: обезграничивании. При обезграничивании мы мыслим конечную вещь как лишённую своих ограничений. Мы пытаемся сохранить мышление её сути, лишая её принадлежащих ей границ и определений. Естественно, что данный ход мысли проблематичен: вещь существует лишь только как ограниченная и определённая. В таком случае, когда мы наконец помыслим безграничное и неопределённое, мы лишимся уже всякого представления об этой вещи. Однако, в момент смены оптик - от оптики конечного на оптику бесконечного - может возникнуть некоторый странный эффект, которого так и добивается мистик: созерцания безграничного в ограниченном.
(Естественно, что такая техника «разопределения» невозможна в классической логике, и сейчас она мне кажется весьма проблематичной, поскольку она подразумевает довольно странное смешение воображения и рассудка, но, как мне кажется, она потребует своей достаточно детальной разработки)
Дионисий говорит о том, что у нас есть ещё одно понятие, которое нам дано и при этом оно оказывается выше нашего разума - понятие единого. Именно через это понятие, которое разум не может мыслить, мы можем подняться к пониманию Божества, которое невозможно даже через разопределение. Этим понятием оказывается единое.
Невозможность окончательно помыслить Единое показал ещё Платон в своём «Пармениде». Всякий раз, пытаясь схватить Единое, мы оказываемся в ситуации, когда мы созерцаем то, что совершенно не можем определить, ибо всякое определение упирается в противоречие. Поэтому единое оказывается кандидатом на «отпечаток» бесконечного в конечном - в человеческом ограниченном разуме. В конце концов - это непонятное «единое» берётся не с потолка. Оно есть кандидат на самое первое понятие нашего мышления. С него мы хотим начинать наше мышление.
Оказывается ли эта техника - мышления через единое - лишь применением предыдущей техники разопределения или же она является принципиально новым шагом к познанию непознаваемого? Дионисий вводит её как некоторую сверх-разумную практику, которая позволяет разуму разопределить самое себя, и выйти навстречу «божественным» лучам. В таком случае, богопознание перестаёт быть внешней задачей и становится задачей внутренней. В этом переходе скрыто очень много. Поскольку эта задача становится внутренней, мы уже можем как бы «коснуться» того, чего невозможно коснуться, поскольку речь идёт о том, что изнутри нас.
У этого хода есть одна параллель в истории европейской мысли. Декарт, говоря о существовании Бога доказывает его через присутствие в нас категории «бесконечности», которое мы никак не могли бы почерпнуть из этого мира. Естественно, что Декарт и Дионисий преследуют разные цели (богопознание и доказательство существования), однако мы видим и важное сходство: обе системы предполагают наличие чего-то изначально врождённого, некоего понятия, которое позволяет узнать о Боге больше. Но, если единое Дионисия предполагает экстатическое знание, то бесконечное Декарта - лишь знание о том, что Он существует.
В данном конкретном случае мы можем говорить так: переход от средневековья к новому времени - это разрешение себе мыслить бесконечность. Если мысль в средние века опускала руки подходя к этому понятию, то мысль нового времени начинается с признания того, что мы умеем мыслить бесконечность, хотя это, казалось бы, совершенно невозможно. И в таком случае, бесконечность в нашем мышлении - это то, с чего мы начинаем наше невозможное богопознание.
Шаббат шалом, дорогие!