Насколько достоверны летописи?
Выступления волхвов против христианства и князей.
Концом одиннадцатого столетия «Повесть временных лет» (ПВЛ) датирует целый ряд выступлений волхвов против христианской веры и княжеской власти. Выступления эти приобрели огромный размах, особенно на севере Руси. Действия двух волхвов охватили пространство от Ярославля до Белоозера (Памятники..., 1978, с. 188-189). Ещё один волхв, объявившийся в Новгороде, «творяся аки Богъ, многы прельсти, мало не всего града». «Вси яша ему веру», - отмечает летописец. На стороне епископа выступил лишь пришлый черниговский князь со своей дружиной, «а люди вси идоша за волхва» (Там же, с. 194-195).
Для оценки последнего обстоятельства необходимо помнить, что речь идёт не просто о городе, уже сто лет как христианском. Речь идёт о буйном Господине Великом Новгороде, чья политическая история начинается с того, что «восста род на род», а завершается междоусобицей сторонников Москвы и Литвы, конец которой был положен лишь приходом Московского войска. Таким образом, поразительное единодушие пошедших «за волхва» новгородцев в их истории по-своему уникально. Летопись, однако, донесла до нас не только сообщение о выступлении волхвов и об их физической гибели от рук князей и воевод.
Она сообщает, что князь и воевода - Глеб Святославович и Ян Вышатич - вступали с волхвами в устные прения. В Белоозере пленные волхвы якобы поведали об устройстве мира и происхождении человека: бог, моясь в бане, выкидывает с небес на землю мочалку; дьявол или «Сотона» творит из неё человека; бог вкладывает в человека душу... В Новгороде князь Глеб, принеся под плащом топор на переговоры с волхвом, якобы спросил последнего: «Знаешь ли, что будет с тобой сегодня?» - и после ответа «Чудеса великие сотворю!» зарубил волхва. В литературе отношение к приведённым в ПВЛ диалогам с волхвами было различным.
Дореволюционные исследователи чаще всего некритично повторяли сообщения летописи. Н.М. Гальковский сделал на основе «легенды», будто бы рассказанной пленными волхвами Вышатичу, далеко идущие выводы. Обнаружив схожие предания у современной ему мордвы, он на этом основании заключил: «Описанные летописью волхвы были финны-язычники; если же это были русские, то они своё учение о создании человека заимствовали у финнов» (Гальковский, 1916, с. 136). Этот вывод несколько ослабляется наблюдением того же Гальковского об «обломках финского сказания... в современных малорусских [!!! - Л.П.] сказаниях» (Там же). Более того, в дальнейшем Гальковский обнаруживает подобные легенды у сербов (Там же, с. 137). Наконец, указывают на заметное влияние на мордовские легенды русских раскольников (Там же, с. 139-140).
После всего этого вызывает удивление вывод: «Волхвы нашей летописи - финны из ростовской мери». К тому же мнению, причём на тех же ненадёжных основаниях, склоняются А.Н. Веселовский и В.О. Ключевский (Там же, с. 140). Представление о финно-угорском происхождении волхвов, упоминаемых в летописи, было столь распространённым в дооктябрьский период, что проникло в историческую живопись: на известной картине С. Иванова «Язычники и христиане», иллюстрирующей новгородский эпизод 1071 г., волхв изображён с атрибутами финно-угорского шамана и типично «чудским» лицом. Любопытно, что новгородский волхв явно попал в «финны» под горячую руку. Ни одна деталь летописного рассказа о нём не даёт для таких выводов даже столь слабых оснований, какие использовал Гальковский.
В советский период рассказ летописи о событиях XI века и, в особенности, достоверность переданных летописью речей волхвов подверглись критике. М.Н. Тихомиров отмечал, что «летописец излагает языческие обряды и мысли в нарочито карикатурном виде», и прямо обвинял летописца в «подлоге» (Тихомиров, 1968, с. 94). Схожую позицию заняли составители тома «Сатира» из серии «Сокровища древнерусской литературы» В.К. Былинин и В.А. Грихин. Сами сообщения летописи опубликованы ими в рубрике «Конфессиональная сатира». «Открыто выражая свою нетерпимость... к волхвам-язычникам, летописцы сознательно искажают их взгляды...
Совершенно очевидно, что волхвам здесь приписаны представления и верования, им не свойственные. Задача летописца-христианина заключается в том, чтобы дискредитировать учение волхвов, оправдать вершившуюся физическую расправу над ними», - писали составители в предисловии (Сатира..., 1986, с. 9).Были, однако, в советской историографии и другие мнения. Так, Б.А. Рыбаков с явной оглядкой на Гальковского говорит о «мерянском» происхождении волхвов, схваченных Вышатичем (Рыбаков, 1984, с. 300). Почти повторяет мысли Гальковского И.Я. Фроянов, но без ссылок и без упоминаний об украинской и сербской параллелях летописному «мифу», а также без указаний на возможность старообрядческого влияния на записанные в XIX веке мордовские «легенды». По мнению И.Я. Фроянова, «идеи волхвов созвучны мордовской мифологии» (Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988, с. 320-321).
В последнее время также преобладает мнение о достоверности летописных диалогов с волхвами. В.В. Долгов в своих статьях достаточно часто обращается к новгородскому эпизоду (Долгов, 2001а, с. 27; 20016, с. 101-102). М.В. Кривошеее ссылается на «беседу Яна Вышатича с волхвами», говоря о роли бани в языческом сознании (Кривошеев, 2001, с. 203). На основании всё того же диалога Вышатича и волхвов причисление летописных волхвов (в том числе и «безвинно пострадавшего» новгородца) к финно-уграм проникло и в популярную литературу (Клемешов, 2001, с. 31-36). Как видим, выводы делаются обширнейшие и весьма смелые. Мы же зададимся вопросом, насколько вообще можно доверять диалогам с волхвами, приведённым в ПВЛ, как источнику. Перед нами - образчик прямой речи в авторском историческом сочинении. Автор при произнесении этих речей заведомо не присутствовал.
Подобных примеров, давно ставших предметом серьёзного исследования, достаточно много в античной и византийской литературе. Фукидид достаточно откровенно признавался: «Что до речей, то в точности запомнить и воспроизвести их смысл было невозможно. Но то, что, по-моему, каждый оратор мог бы сказать (причём я, насколько возможно ближе, придерживаюсь общего смысла действительно произнесённых речей), это я и заставлял их говорить в моей истории» (Стратановский, 1993, с. 421-422). Стоит заметить, что, по мнению современных исследователей, Фукидид определённо не старался «придерживаться общего смысла» настоящих речей.
Примерно те же простодушные признания оставили Цицерон (О законах, 1, 6), Ливии (XLV, 25), Квинтилиан (X, 1, 101). Французские авторы Ф. Леру и X. Гйонварх подчёркивают, что в сочинении Цезаря о галльской войне галльские вожди обращаются к своим воинам с речами, составленными по принципам римской риторики, совершенно чуждым кельтскому красноречию (Гйонварх, Леру, 2001, с. 39). Благодаря найденному в 1528 году в Лионе подлиннику речи императора Клавдия мы можем судить, сколь сильно обработал её текст Корнелий Тацит в своих «Анналах», сократив, упорядочив и усилив аргументацию (Тройский, 1993, с. 586). По мнению Г.С. Кнабе, «речи в исторических сочинениях древних авторов не воспроизводят подлинный текст речей, реально произнесённых» (Кнабе, 1994, с. 601).
По мнению многих исследователей, они представляют собой «не исторический материал, а своего рода историческое упражнение» (Там же). Византийские историки полностью унаследовали эту черту своих античных предшественников. Речи, слышанные ими самими, они подвергали литературной обработке. Речи, ими не слышанные, они сочиняли. Так, у Прокопия Кесарийского «важным литературным [sic! - ЛП.] компонентом сочинения являются речи его персонажей». Речь Феодоры во время восстания Ники, которую придворный историограф, несомненно, слышал сам, носит явные следы влияния Геродота, Диодора и Элиана (Чекалова, 1998, с. 359-360).
Как известно, русская книжность и в первую очередь - книжность монастырская, к которой принадлежали и летописи, восходит к византийским первоисточникам.
Зародился в Византии и особый литературный жанр «диалога с иноверцем», предназначавшийся, конечно, в первую очередь для «своих», ради укрепления их в вере и «пособия» для споров с иноверцами, буде таковые возникнут (Прохоров, 1997, с. 31-35).
Любопытно, что такой же жанр возник и у основных оппонентов византийских священников, получив название «сифурт ниццахон» - литература победы (Там же, с. 35). Эта «литература победы» носила те же функции и тот же характер - иноверцы-гои играют в поддавки с мудрым раввином. Обратимся теперь к текстам диалогов с волхвами. С позиций здравого смысла трудно увидеть что-либо достоверное в богословской беседе княжеского воеводы с пленными мятежниками или поверить рассказу убийцы о его последней беседе с жертвой. Сторонники достоверности диалогов с волхвами преждевременно обрывали цитирование. А ведь следом за изложением «мифа» о сотворении человека летописец приводит вопрос Яна: «Какому Богу веруете?» Те якобы отвечают: «Антихристу». Ян спрашивает: «Где же он?» и слышит ответ: «Сидит в бездне» (Памятники..., с. 191).
Тут можно лишь согласиться с замечанием М.Н. Тихомирова: «Летописец... сам проговаривается о своём подлоге, уверяя, что языческие волхвы называли своего бога Антихристом, о котором волхвы не имели никакого понятия» (Тихомиров, 1968, с. 94). Так же, добавим, как и о «диаволе» и «Сотоне» из «мифа». Тот же Гальковский указал на богомильские истоки «мифа»; но он напрасно пытался объяснить пути, которыми в XI веке богомильское предание попало на Русский Север. Оно не попадало туда. Оно всего лишь попало - в разгар борьбы с богомильством - в куда менее отдалённый от Болгарии Киево-Печерский монастырь и там было приписано русским волхвам.
Литературно-фольклорные корни новгородского диалога с волхвом ещё очевиднее. Бродячий сюжет о мнимом мудреце, не сумевшем предсказать собственную смерть, известен от Китая до Франции.
Итак, обнаруживается литературное происхождение приведенных в ПВЛ диалогов с волхвами. Как литературный памятник, православная «сифурт ниццахон», диалоги требуют более чем осторожного отношения к ним. И, разумеется, недопустимо делать на их основании глобальные выводы о «финском» происхождении волхвов или приписывать русским язычникам протестантскую этику, в которой «физическое поражение являлось ярким свидетельством... неправоты» (Долгов, 2001а, с. 27). Выводы М.Н. Тихомирова, В.К. Былинина и В.А. Грихина, наоборот, получают полное подтверждение.
ОЗАР ВОРОН
- да тут вопрос встает, насколько "сохранившиеся летописи" вообще являются документами, а не фальсификатами, обслуживающими интересы правящего класса и содержащие идеологическую и политическую основу для его правления.
Концом одиннадцатого столетия «Повесть временных лет» (ПВЛ) датирует целый ряд выступлений волхвов против христианской веры и княжеской власти. Выступления эти приобрели огромный размах, особенно на севере Руси. Действия двух волхвов охватили пространство от Ярославля до Белоозера (Памятники..., 1978, с. 188-189). Ещё один волхв, объявившийся в Новгороде, «творяся аки Богъ, многы прельсти, мало не всего града». «Вси яша ему веру», - отмечает летописец. На стороне епископа выступил лишь пришлый черниговский князь со своей дружиной, «а люди вси идоша за волхва» (Там же, с. 194-195).
Для оценки последнего обстоятельства необходимо помнить, что речь идёт не просто о городе, уже сто лет как христианском. Речь идёт о буйном Господине Великом Новгороде, чья политическая история начинается с того, что «восста род на род», а завершается междоусобицей сторонников Москвы и Литвы, конец которой был положен лишь приходом Московского войска. Таким образом, поразительное единодушие пошедших «за волхва» новгородцев в их истории по-своему уникально. Летопись, однако, донесла до нас не только сообщение о выступлении волхвов и об их физической гибели от рук князей и воевод.
Она сообщает, что князь и воевода - Глеб Святославович и Ян Вышатич - вступали с волхвами в устные прения. В Белоозере пленные волхвы якобы поведали об устройстве мира и происхождении человека: бог, моясь в бане, выкидывает с небес на землю мочалку; дьявол или «Сотона» творит из неё человека; бог вкладывает в человека душу... В Новгороде князь Глеб, принеся под плащом топор на переговоры с волхвом, якобы спросил последнего: «Знаешь ли, что будет с тобой сегодня?» - и после ответа «Чудеса великие сотворю!» зарубил волхва. В литературе отношение к приведённым в ПВЛ диалогам с волхвами было различным.
Дореволюционные исследователи чаще всего некритично повторяли сообщения летописи. Н.М. Гальковский сделал на основе «легенды», будто бы рассказанной пленными волхвами Вышатичу, далеко идущие выводы. Обнаружив схожие предания у современной ему мордвы, он на этом основании заключил: «Описанные летописью волхвы были финны-язычники; если же это были русские, то они своё учение о создании человека заимствовали у финнов» (Гальковский, 1916, с. 136). Этот вывод несколько ослабляется наблюдением того же Гальковского об «обломках финского сказания... в современных малорусских [!!! - Л.П.] сказаниях» (Там же). Более того, в дальнейшем Гальковский обнаруживает подобные легенды у сербов (Там же, с. 137). Наконец, указывают на заметное влияние на мордовские легенды русских раскольников (Там же, с. 139-140).
После всего этого вызывает удивление вывод: «Волхвы нашей летописи - финны из ростовской мери». К тому же мнению, причём на тех же ненадёжных основаниях, склоняются А.Н. Веселовский и В.О. Ключевский (Там же, с. 140). Представление о финно-угорском происхождении волхвов, упоминаемых в летописи, было столь распространённым в дооктябрьский период, что проникло в историческую живопись: на известной картине С. Иванова «Язычники и христиане», иллюстрирующей новгородский эпизод 1071 г., волхв изображён с атрибутами финно-угорского шамана и типично «чудским» лицом. Любопытно, что новгородский волхв явно попал в «финны» под горячую руку. Ни одна деталь летописного рассказа о нём не даёт для таких выводов даже столь слабых оснований, какие использовал Гальковский.
В советский период рассказ летописи о событиях XI века и, в особенности, достоверность переданных летописью речей волхвов подверглись критике. М.Н. Тихомиров отмечал, что «летописец излагает языческие обряды и мысли в нарочито карикатурном виде», и прямо обвинял летописца в «подлоге» (Тихомиров, 1968, с. 94). Схожую позицию заняли составители тома «Сатира» из серии «Сокровища древнерусской литературы» В.К. Былинин и В.А. Грихин. Сами сообщения летописи опубликованы ими в рубрике «Конфессиональная сатира». «Открыто выражая свою нетерпимость... к волхвам-язычникам, летописцы сознательно искажают их взгляды...
Совершенно очевидно, что волхвам здесь приписаны представления и верования, им не свойственные. Задача летописца-христианина заключается в том, чтобы дискредитировать учение волхвов, оправдать вершившуюся физическую расправу над ними», - писали составители в предисловии (Сатира..., 1986, с. 9).Были, однако, в советской историографии и другие мнения. Так, Б.А. Рыбаков с явной оглядкой на Гальковского говорит о «мерянском» происхождении волхвов, схваченных Вышатичем (Рыбаков, 1984, с. 300). Почти повторяет мысли Гальковского И.Я. Фроянов, но без ссылок и без упоминаний об украинской и сербской параллелях летописному «мифу», а также без указаний на возможность старообрядческого влияния на записанные в XIX веке мордовские «легенды». По мнению И.Я. Фроянова, «идеи волхвов созвучны мордовской мифологии» (Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988, с. 320-321).
В последнее время также преобладает мнение о достоверности летописных диалогов с волхвами. В.В. Долгов в своих статьях достаточно часто обращается к новгородскому эпизоду (Долгов, 2001а, с. 27; 20016, с. 101-102). М.В. Кривошеее ссылается на «беседу Яна Вышатича с волхвами», говоря о роли бани в языческом сознании (Кривошеев, 2001, с. 203). На основании всё того же диалога Вышатича и волхвов причисление летописных волхвов (в том числе и «безвинно пострадавшего» новгородца) к финно-уграм проникло и в популярную литературу (Клемешов, 2001, с. 31-36). Как видим, выводы делаются обширнейшие и весьма смелые. Мы же зададимся вопросом, насколько вообще можно доверять диалогам с волхвами, приведённым в ПВЛ, как источнику. Перед нами - образчик прямой речи в авторском историческом сочинении. Автор при произнесении этих речей заведомо не присутствовал.
Подобных примеров, давно ставших предметом серьёзного исследования, достаточно много в античной и византийской литературе. Фукидид достаточно откровенно признавался: «Что до речей, то в точности запомнить и воспроизвести их смысл было невозможно. Но то, что, по-моему, каждый оратор мог бы сказать (причём я, насколько возможно ближе, придерживаюсь общего смысла действительно произнесённых речей), это я и заставлял их говорить в моей истории» (Стратановский, 1993, с. 421-422). Стоит заметить, что, по мнению современных исследователей, Фукидид определённо не старался «придерживаться общего смысла» настоящих речей.
Примерно те же простодушные признания оставили Цицерон (О законах, 1, 6), Ливии (XLV, 25), Квинтилиан (X, 1, 101). Французские авторы Ф. Леру и X. Гйонварх подчёркивают, что в сочинении Цезаря о галльской войне галльские вожди обращаются к своим воинам с речами, составленными по принципам римской риторики, совершенно чуждым кельтскому красноречию (Гйонварх, Леру, 2001, с. 39). Благодаря найденному в 1528 году в Лионе подлиннику речи императора Клавдия мы можем судить, сколь сильно обработал её текст Корнелий Тацит в своих «Анналах», сократив, упорядочив и усилив аргументацию (Тройский, 1993, с. 586). По мнению Г.С. Кнабе, «речи в исторических сочинениях древних авторов не воспроизводят подлинный текст речей, реально произнесённых» (Кнабе, 1994, с. 601).
По мнению многих исследователей, они представляют собой «не исторический материал, а своего рода историческое упражнение» (Там же). Византийские историки полностью унаследовали эту черту своих античных предшественников. Речи, слышанные ими самими, они подвергали литературной обработке. Речи, ими не слышанные, они сочиняли. Так, у Прокопия Кесарийского «важным литературным [sic! - ЛП.] компонентом сочинения являются речи его персонажей». Речь Феодоры во время восстания Ники, которую придворный историограф, несомненно, слышал сам, носит явные следы влияния Геродота, Диодора и Элиана (Чекалова, 1998, с. 359-360).
Как известно, русская книжность и в первую очередь - книжность монастырская, к которой принадлежали и летописи, восходит к византийским первоисточникам.
Зародился в Византии и особый литературный жанр «диалога с иноверцем», предназначавшийся, конечно, в первую очередь для «своих», ради укрепления их в вере и «пособия» для споров с иноверцами, буде таковые возникнут (Прохоров, 1997, с. 31-35).
Любопытно, что такой же жанр возник и у основных оппонентов византийских священников, получив название «сифурт ниццахон» - литература победы (Там же, с. 35). Эта «литература победы» носила те же функции и тот же характер - иноверцы-гои играют в поддавки с мудрым раввином. Обратимся теперь к текстам диалогов с волхвами. С позиций здравого смысла трудно увидеть что-либо достоверное в богословской беседе княжеского воеводы с пленными мятежниками или поверить рассказу убийцы о его последней беседе с жертвой. Сторонники достоверности диалогов с волхвами преждевременно обрывали цитирование. А ведь следом за изложением «мифа» о сотворении человека летописец приводит вопрос Яна: «Какому Богу веруете?» Те якобы отвечают: «Антихристу». Ян спрашивает: «Где же он?» и слышит ответ: «Сидит в бездне» (Памятники..., с. 191).
Тут можно лишь согласиться с замечанием М.Н. Тихомирова: «Летописец... сам проговаривается о своём подлоге, уверяя, что языческие волхвы называли своего бога Антихристом, о котором волхвы не имели никакого понятия» (Тихомиров, 1968, с. 94). Так же, добавим, как и о «диаволе» и «Сотоне» из «мифа». Тот же Гальковский указал на богомильские истоки «мифа»; но он напрасно пытался объяснить пути, которыми в XI веке богомильское предание попало на Русский Север. Оно не попадало туда. Оно всего лишь попало - в разгар борьбы с богомильством - в куда менее отдалённый от Болгарии Киево-Печерский монастырь и там было приписано русским волхвам.
Литературно-фольклорные корни новгородского диалога с волхвом ещё очевиднее. Бродячий сюжет о мнимом мудреце, не сумевшем предсказать собственную смерть, известен от Китая до Франции.
Итак, обнаруживается литературное происхождение приведенных в ПВЛ диалогов с волхвами. Как литературный памятник, православная «сифурт ниццахон», диалоги требуют более чем осторожного отношения к ним. И, разумеется, недопустимо делать на их основании глобальные выводы о «финском» происхождении волхвов или приписывать русским язычникам протестантскую этику, в которой «физическое поражение являлось ярким свидетельством... неправоты» (Долгов, 2001а, с. 27). Выводы М.Н. Тихомирова, В.К. Былинина и В.А. Грихина, наоборот, получают полное подтверждение.
ОЗАР ВОРОН
- да тут вопрос встает, насколько "сохранившиеся летописи" вообще являются документами, а не фальсификатами, обслуживающими интересы правящего класса и содержащие идеологическую и политическую основу для его правления.