ОБЩИНА КАК ПРИРОДА ЦЕРКВИ
Окончание
Начало здесь: http://tapirr.livejournal.com/5619079.html
ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ «ЛИНГВЫ ФРАНКИ»
Экуменическое движение, возникшее в двадцатом веке, позволило значительно сблизиться конфессиональным богословским традициям. Это сближение происходит несколькими путями. Один из них - конструирование эклектичных богословских систем, которые бы как бы парят над конфессиональными традициями. Это некие общие знаменатели установившихся взглядов на Церковь. Безусловно, такие системы довольно несложно конструировать, но они имеют один существенный недостаток - их не хотят принимать в Церквах. То есть они испытывают дефицит рецепции.
Более успешным и приемлемым для Церквей оказался другой путь - создания общих богословских языков. Такой «лингвой франкой» стали евхаристическая экклезиология и персонализм. Каждая из основных богословских традиций - православная, католическая и протестантская - оказалась способна говорить на этих языках, пусть даже со своим акцентом. Тем не менее, они понимают друг друга.
С общими экклезиологическими языками происходит парадокс: православные богословы отождествляют с ними свою традицию, а некоторые даже претендуют на эти языки как на исключительную собственность православия. Однако это ничто иное как попытки плагиата. Взять, к примеру, персонализм. Для многих в православии является аксиомой, что именно наша традиция ставит персону в центр мироздания, считая запад поклоняющимся природе. Этот популярный стереотип не выдерживает критики при рассмотрении происхождения персоналистической доктрины. Она же восходит к Шлайермахеру, который впервые в 1799-м году употребил слово der Personalismus. Затем деятель Оксфордского движения и позже католический кардинал Джон Ньюман писал в 1830-х годах о “методе персонации”. В двадцатом веке протагонистами персонализма во Франции были Maine de Biran, Félix Ravaisson-Mollien, Henri Bergson и Emmanuel Mounier, который в 1938-м году составил знаменитый Персоналистический манифест. Эти мыслители были отнюдь не православными. Многие французские персоналисты были католиками, а в США персонализм стал популярен среди методистов.
Аналогично произошло и с евхаристической экклезиологией. Она успешно прижилась в православии, которое литургично, и поэтому даже отождествило себя с ней. Однако ее ввели в обиход католические богословы. Анри де Любак еще в 1953-м году написал знаменитое: «Евхаристия созидает Церковь». После этого уже идеи евхаристической экклезиологии начали развивать далее и адаптировать для православного контекста о. Николай Афанасьев в русском зарубежье и о. Иоанн Романидис в греческой среде.
Важной чертой перечисленных экклезиологических языков является не только то, что на них способны выражать себя и разговаривать друг с другом различные конфессиональные традиции, но и что они подчеркивают важность того, что мы здесь относим к сущности Церкви - общины и каждого человека в ней. Действительно, евхаристическая экклезиология переориентировала Церковь с административных структур на общину, в которой совершается Евхаристия, а персонализм продемонстрировал важность для Церкви каждого члена общины, не зависимо от иерархического или прочего ранга.
ОБЩИНА КАК ПРИРОДА ЦЕРКВИ
Перечисленные выше экклезиологические «лингвы франки» - не единственные возможные в своем роде. Возможны и другие богословские языки, на которых можно было бы описать Церковь таким образом, чтобы это описание было приемлемым для основных христианских традиций. При этом необязательно придумывать новые языки - достаточно использовать уже имеющиеся и прошедшие рецепцию в Церкви. Я прежде всего имею ввиду богословский язык, который был в своем изначальном виде сформулирован Аристотелем в его трактате Категории, затем был доработан и уточнен философами неоплатонической школы, такими как Порфирий, после чего приспособлен Отцами Церкви - в первую очередь Каппадокийцами, для выражения Троичного и христологического догматов.
В основе этого языка лежит различение между двумя типами природы: общей и частной. Частная природа - это каждый конкретный и отдельно взятый объект или субъект: вот этот камень, вот это дерево, вот этот человек Иван Петрович и т.д. Общая природа - это то, что объединяет одинаковые предметы: камни, деревья, люди и т.д. Частная природа, которую Каппадокийцы и вслед за ними вся церковная традиция наименовали ипостасью, - это всегда конкретное бытие. Это то, с чем мы соприкасаемся в своем опыте, физически - мы буквально можем это потрогать руками или увидеть собственными глазами. Общую природу мы не можем ни потрогать руками, ни увидеть глазами, потому что она существует в нашей голове. Это умозрительная величина, не существующая отдельно от своих конкретных реализаций: не существует «каменности», которая наблюдалась бы отдельно от отдельно взятых камней.
Такое различение между общей и частной природой было применено Каппадокийцами для того, чтобы объяснить, каким образом Бог может быть одновременно троичным и единым: Он троичен в своих особых Ипостасях и един в своей общей для этих Ипостасей Сущности. Несколько позже такие учителя Церкви как святитель Кирилл Александрийский, преподобные Максим Исповедник, Анастасий Синаит, ранние схоласты вроде Леонтия Византийского применили это же различение между общей и частной природой для объяснения догмата о Боговоплощении. Христос был единой конкретной живой природой - святитель Кирилл Александрийский именно такими словами ее и называл. Константинопольский патриарх Прокл, а вслед за ним Четвертый Вселенский собор, бывший в Халкидоне, несколько скорректировали эти формулировки с учетом Каппадокийского наследия, и назвали единое конкретное и живое существование Христа ипостасью, отождествив ее с Ипостасью Бога Слова в Святой Троице. Соединившееся в Нем божество и человечество они назвали природой (φύσις), подразумевая две общие природы, которые Христос соединил в себе благодаря Боговоплощению: божественную и человеческую.
В Его божественной природе участвуют все три Лица Святой Троицы, хотя воплотилось только одно из них. В Его человеческой природе участвует каждый из нас, потому что она абсолютно такая же как наша природа, за исключением греховности. Более того, Отцы Церкви подчеркивали, что Христос не имел своей собственной человеческой ипостаси именно для того, что мы могли беспрепятственно участвовать в Его человечестве, а через него - в божестве. Если бы у Христа была собственная человеческая ипостась, как учил Константинопольский патриарх Несторий, тогда она служила бы препятствием для нас в доступе к божеству, индивидуализируя Его человечество. У человечества Христа была индивидуальность, но она была не человеческой, а божественной, а потому не представляет препятствия для нас.
Вот таким полезным оказалось Аристотелевское различение между общей и частной природой, которое было применено Отцами Церкви практически во всех областях богословия. Здесь возникает закономерный вопрос: почему это различение, если оно такое полезное и универсальное, не было применено к Церкви (а оно не было к ней применено)? Объяснение этому парадоксу заключается в том, что Церковь в период формирования богословских доктрин не рассматривалась еще как чисто богословская категория, а была, в силу своих симфонических отношений с Римской империей, категорией смешанной богословско-политической. Это объясняет тот странный факт, что вплоть до средневековья ни на востоке ни на западе не появилось ни одного чисто богословского трактата, посвященного Церкви. Да, о ней говорилось вскользь по поводу других богословских проблем или в контексте экзегетической литературы, но практически никогда пространно о ней самой. Даже если проанализировать употребление слова «церковь» в текстах первого тысячелетия, то мы увидим, что оно встречается преимущественно в исторических хрониках, описывающих политические события, в кодификациях римско-византийского права, также описывавшего Церковь в рамках правовой системы, и в истолковании тех мест Священного Писания, где упоминается «экклесия». В собственно же богословских текстах о Церкви речь почти не идет. Даже блаженный Августин, который больше всех в первом тысячелетии сделал для развития концепции Церкви, писал о ней не в богословском, а в политическом трактате как о «граде».
Только уже в эпоху модерна, который провел четкую линию демаркации между Церковью и государством, о Церкви начали писать как о собственно богословской величине, что открыло новые возможности для ее богословской интерпретации. Попробуем же наверстать упущенное в первом тысячелетии и применить к Церкви те категории, которые были использованы в Триадологии и христологии, - а именно категории Аристотелево-Порфириевой логики. Как уже было сказано, в их основе - различение между общей и частной природами. Как это может быть отнесено к Церкви?
Во-первых, это может означать, что универсальной Церкви, отдельной от частных, конкретных Церквей, не существует. Универсальная Церковь существует только в частных Церквах. Поэтому, с православной точки зрения, даже Церковь Рима не может быть универсальной, но является Церковью частной. При этом необходимо помнить, что всякая частная Церковь, чтобы быть Церковью, должна быть причастна к общей церковной природе, то есть разделять с другими частными Церквами общие черты. Какие это черты? - Они в сжатом виде описаны в Символе веры: такие конкретные Церкви должны быть святыми, соборными и апостольскими, а также должны сохранять единство между собой. В них должно иметь место всё, что делает Церковь Церковью: должны собираться верующие, православно исповедующие единого Господа Христа, принявшие крещение во имя Святой Троицы и участвующие в Евхаристии и прочих таинствах, совершаемых священнослужителями. Если какого-то из этих элементов в конкретной Церкви нет, она не может считаться участвующей в общей церковной природе.
Теперь встает вопрос: что мы можем считать конкретной Церковью, воплощающей церковную природу? Является ли эта Церковь Поместной - в том смысле, как это слово употребляется в современном церковном лексиконе, то есть имеются ввиду пятнадцать автокефальных Церквей? Или же речь идет о епархиях, управляемых епископами? На мой взгляд, ни в первом, ни во втором случае мы не можем говорить о конкретном воплощении общей церковной природы. Если эти административные структуры Церкви, а именно об административных структурах мы говорим и в первом и во втором случае, являются воплощением общей церковной природы, тогда эта природа административная, а не благодатная и не евхаристическая.
Исторически епархиальные структуры возникли с целью модерирования межобщинных связей и разрешения внутренних проблем, которые сами общины решить не могли. Даже сами слова «епархия» и ее латинский аналог «диоцез» заимствованы из римского административного лексикона. Впрочем, это не низводит роль епископа в Церкви только до администрирования, хотя в определенный период епископы стали преимущественно администраторами. Говоря о роли епископа в Церкви, не стоит отождествлять его с епархией как надобщинной структурой. Епископы исторически выполняли и продолжают выполнять мистериальную и пастырскую роль и в общинах - либо лично, либо через поставляемых ими священников. Эта роль является неотъемлемой частью природы Церкви. Другими словами, необходимо различать между ролью епископа внутри общины и вне ее. В первом случае эта роль может осуществляться как самими епископом, совершающим литургию в общине, так и поставленным им священником. Здесь эта роль литургическая и пастырская. Как таковая, она принадлежит природе Церкви. Во втором случае роль административная, и природе Церкви она не принадлежит.
Если исходить из той богословской логики, которая легла в основу Троичного и христологического догматов, ипостасью Церкви является церковная община. Именно она является полным воплощением того, что мы считаем Церковью и относим таким образом к общей церковной природе, включая верных, их собрание в одном месте, молитвы и участие в Таинствах. Уровень же надобщинных структур является административным - своеобразной надстройкой над Церковью. Это нисколько не приуменьшает их роли в Церкви, однако позволяет лучше понять их место в ее жизни. Их задача - способствовать общинам-ипостасям в полной мере участвовать в общей церковной природе. Они это делают, помогая общине разрешать внутренние противоречия (но не создавая при этом новых!), а также утверждая в них единство веры. Здесь важной категорией является участие. Эта категория также восходит ко временам античности и была широко использована в христианском богословии. В нашем случае она означает, что община является Церковью, а не просто неким человеческим сообществом, если она в полной мере причастна церковной природе и имеет общение с другими общинами в вере и Таинствах. Если это общение нарушено, то община как частная природа Церкви теряет причастность к общей церковной природе. Она становится раскольнической или еретической. Именно эту полноту причастности конкретных общин общей церковной природе и призваны блюсти надобщинные структуры - в соработничестве с самими общинами.
Таким образом, задачей административных структур является обслуживание общин, которые одни имеют, так сказать, онтологическую полноту Церкви.Когда происходит наоборот, что общины вынуждены бывают обслуживать свои административные структуры - это вступает в противоречие с природой Церкви, то что преподобный Максим Исповедник называл противоестественным - παρὰ φύσιν.
В качестве вывода можно заключить, что церковные общины являются ипостасями Церкви, реализацией ее природы. Они также главный познающий субъект Церкви. Именно через их самопознание Церковь осознает себя, и должна отождествлять себя с ними. Чтобы в полной мере участвовать в природе Церкви и не быть в расколе - раскол в данном контексте можно интерпретировать как неполное участие в природе Церкви, - общины должны сохранять единство между собой. Этому единству, как и благобытию общин, призваны способствовать обслуживающие их иерархические структуры. Сами же эти структуры не могут отождествлять себя с Церковью - правом на такое тождество обладают лишь общины. В таком только случае деятельность обслуживающих структур соответствует природе Церкви. В противном случае - если они пытаются возвыситься над общинами, - они выступают против церковной природы.
Начало здесь: http://tapirr.livejournal.com/5619079.html
ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ «ЛИНГВЫ ФРАНКИ»
Экуменическое движение, возникшее в двадцатом веке, позволило значительно сблизиться конфессиональным богословским традициям. Это сближение происходит несколькими путями. Один из них - конструирование эклектичных богословских систем, которые бы как бы парят над конфессиональными традициями. Это некие общие знаменатели установившихся взглядов на Церковь. Безусловно, такие системы довольно несложно конструировать, но они имеют один существенный недостаток - их не хотят принимать в Церквах. То есть они испытывают дефицит рецепции.
Более успешным и приемлемым для Церквей оказался другой путь - создания общих богословских языков. Такой «лингвой франкой» стали евхаристическая экклезиология и персонализм. Каждая из основных богословских традиций - православная, католическая и протестантская - оказалась способна говорить на этих языках, пусть даже со своим акцентом. Тем не менее, они понимают друг друга.
С общими экклезиологическими языками происходит парадокс: православные богословы отождествляют с ними свою традицию, а некоторые даже претендуют на эти языки как на исключительную собственность православия. Однако это ничто иное как попытки плагиата. Взять, к примеру, персонализм. Для многих в православии является аксиомой, что именно наша традиция ставит персону в центр мироздания, считая запад поклоняющимся природе. Этот популярный стереотип не выдерживает критики при рассмотрении происхождения персоналистической доктрины. Она же восходит к Шлайермахеру, который впервые в 1799-м году употребил слово der Personalismus. Затем деятель Оксфордского движения и позже католический кардинал Джон Ньюман писал в 1830-х годах о “методе персонации”. В двадцатом веке протагонистами персонализма во Франции были Maine de Biran, Félix Ravaisson-Mollien, Henri Bergson и Emmanuel Mounier, который в 1938-м году составил знаменитый Персоналистический манифест. Эти мыслители были отнюдь не православными. Многие французские персоналисты были католиками, а в США персонализм стал популярен среди методистов.
Аналогично произошло и с евхаристической экклезиологией. Она успешно прижилась в православии, которое литургично, и поэтому даже отождествило себя с ней. Однако ее ввели в обиход католические богословы. Анри де Любак еще в 1953-м году написал знаменитое: «Евхаристия созидает Церковь». После этого уже идеи евхаристической экклезиологии начали развивать далее и адаптировать для православного контекста о. Николай Афанасьев в русском зарубежье и о. Иоанн Романидис в греческой среде.
Важной чертой перечисленных экклезиологических языков является не только то, что на них способны выражать себя и разговаривать друг с другом различные конфессиональные традиции, но и что они подчеркивают важность того, что мы здесь относим к сущности Церкви - общины и каждого человека в ней. Действительно, евхаристическая экклезиология переориентировала Церковь с административных структур на общину, в которой совершается Евхаристия, а персонализм продемонстрировал важность для Церкви каждого члена общины, не зависимо от иерархического или прочего ранга.
ОБЩИНА КАК ПРИРОДА ЦЕРКВИ
Перечисленные выше экклезиологические «лингвы франки» - не единственные возможные в своем роде. Возможны и другие богословские языки, на которых можно было бы описать Церковь таким образом, чтобы это описание было приемлемым для основных христианских традиций. При этом необязательно придумывать новые языки - достаточно использовать уже имеющиеся и прошедшие рецепцию в Церкви. Я прежде всего имею ввиду богословский язык, который был в своем изначальном виде сформулирован Аристотелем в его трактате Категории, затем был доработан и уточнен философами неоплатонической школы, такими как Порфирий, после чего приспособлен Отцами Церкви - в первую очередь Каппадокийцами, для выражения Троичного и христологического догматов.
В основе этого языка лежит различение между двумя типами природы: общей и частной. Частная природа - это каждый конкретный и отдельно взятый объект или субъект: вот этот камень, вот это дерево, вот этот человек Иван Петрович и т.д. Общая природа - это то, что объединяет одинаковые предметы: камни, деревья, люди и т.д. Частная природа, которую Каппадокийцы и вслед за ними вся церковная традиция наименовали ипостасью, - это всегда конкретное бытие. Это то, с чем мы соприкасаемся в своем опыте, физически - мы буквально можем это потрогать руками или увидеть собственными глазами. Общую природу мы не можем ни потрогать руками, ни увидеть глазами, потому что она существует в нашей голове. Это умозрительная величина, не существующая отдельно от своих конкретных реализаций: не существует «каменности», которая наблюдалась бы отдельно от отдельно взятых камней.
Такое различение между общей и частной природой было применено Каппадокийцами для того, чтобы объяснить, каким образом Бог может быть одновременно троичным и единым: Он троичен в своих особых Ипостасях и един в своей общей для этих Ипостасей Сущности. Несколько позже такие учителя Церкви как святитель Кирилл Александрийский, преподобные Максим Исповедник, Анастасий Синаит, ранние схоласты вроде Леонтия Византийского применили это же различение между общей и частной природой для объяснения догмата о Боговоплощении. Христос был единой конкретной живой природой - святитель Кирилл Александрийский именно такими словами ее и называл. Константинопольский патриарх Прокл, а вслед за ним Четвертый Вселенский собор, бывший в Халкидоне, несколько скорректировали эти формулировки с учетом Каппадокийского наследия, и назвали единое конкретное и живое существование Христа ипостасью, отождествив ее с Ипостасью Бога Слова в Святой Троице. Соединившееся в Нем божество и человечество они назвали природой (φύσις), подразумевая две общие природы, которые Христос соединил в себе благодаря Боговоплощению: божественную и человеческую.
В Его божественной природе участвуют все три Лица Святой Троицы, хотя воплотилось только одно из них. В Его человеческой природе участвует каждый из нас, потому что она абсолютно такая же как наша природа, за исключением греховности. Более того, Отцы Церкви подчеркивали, что Христос не имел своей собственной человеческой ипостаси именно для того, что мы могли беспрепятственно участвовать в Его человечестве, а через него - в божестве. Если бы у Христа была собственная человеческая ипостась, как учил Константинопольский патриарх Несторий, тогда она служила бы препятствием для нас в доступе к божеству, индивидуализируя Его человечество. У человечества Христа была индивидуальность, но она была не человеческой, а божественной, а потому не представляет препятствия для нас.
Вот таким полезным оказалось Аристотелевское различение между общей и частной природой, которое было применено Отцами Церкви практически во всех областях богословия. Здесь возникает закономерный вопрос: почему это различение, если оно такое полезное и универсальное, не было применено к Церкви (а оно не было к ней применено)? Объяснение этому парадоксу заключается в том, что Церковь в период формирования богословских доктрин не рассматривалась еще как чисто богословская категория, а была, в силу своих симфонических отношений с Римской империей, категорией смешанной богословско-политической. Это объясняет тот странный факт, что вплоть до средневековья ни на востоке ни на западе не появилось ни одного чисто богословского трактата, посвященного Церкви. Да, о ней говорилось вскользь по поводу других богословских проблем или в контексте экзегетической литературы, но практически никогда пространно о ней самой. Даже если проанализировать употребление слова «церковь» в текстах первого тысячелетия, то мы увидим, что оно встречается преимущественно в исторических хрониках, описывающих политические события, в кодификациях римско-византийского права, также описывавшего Церковь в рамках правовой системы, и в истолковании тех мест Священного Писания, где упоминается «экклесия». В собственно же богословских текстах о Церкви речь почти не идет. Даже блаженный Августин, который больше всех в первом тысячелетии сделал для развития концепции Церкви, писал о ней не в богословском, а в политическом трактате как о «граде».
Только уже в эпоху модерна, который провел четкую линию демаркации между Церковью и государством, о Церкви начали писать как о собственно богословской величине, что открыло новые возможности для ее богословской интерпретации. Попробуем же наверстать упущенное в первом тысячелетии и применить к Церкви те категории, которые были использованы в Триадологии и христологии, - а именно категории Аристотелево-Порфириевой логики. Как уже было сказано, в их основе - различение между общей и частной природами. Как это может быть отнесено к Церкви?
Во-первых, это может означать, что универсальной Церкви, отдельной от частных, конкретных Церквей, не существует. Универсальная Церковь существует только в частных Церквах. Поэтому, с православной точки зрения, даже Церковь Рима не может быть универсальной, но является Церковью частной. При этом необходимо помнить, что всякая частная Церковь, чтобы быть Церковью, должна быть причастна к общей церковной природе, то есть разделять с другими частными Церквами общие черты. Какие это черты? - Они в сжатом виде описаны в Символе веры: такие конкретные Церкви должны быть святыми, соборными и апостольскими, а также должны сохранять единство между собой. В них должно иметь место всё, что делает Церковь Церковью: должны собираться верующие, православно исповедующие единого Господа Христа, принявшие крещение во имя Святой Троицы и участвующие в Евхаристии и прочих таинствах, совершаемых священнослужителями. Если какого-то из этих элементов в конкретной Церкви нет, она не может считаться участвующей в общей церковной природе.
Теперь встает вопрос: что мы можем считать конкретной Церковью, воплощающей церковную природу? Является ли эта Церковь Поместной - в том смысле, как это слово употребляется в современном церковном лексиконе, то есть имеются ввиду пятнадцать автокефальных Церквей? Или же речь идет о епархиях, управляемых епископами? На мой взгляд, ни в первом, ни во втором случае мы не можем говорить о конкретном воплощении общей церковной природы. Если эти административные структуры Церкви, а именно об административных структурах мы говорим и в первом и во втором случае, являются воплощением общей церковной природы, тогда эта природа административная, а не благодатная и не евхаристическая.
Исторически епархиальные структуры возникли с целью модерирования межобщинных связей и разрешения внутренних проблем, которые сами общины решить не могли. Даже сами слова «епархия» и ее латинский аналог «диоцез» заимствованы из римского административного лексикона. Впрочем, это не низводит роль епископа в Церкви только до администрирования, хотя в определенный период епископы стали преимущественно администраторами. Говоря о роли епископа в Церкви, не стоит отождествлять его с епархией как надобщинной структурой. Епископы исторически выполняли и продолжают выполнять мистериальную и пастырскую роль и в общинах - либо лично, либо через поставляемых ими священников. Эта роль является неотъемлемой частью природы Церкви. Другими словами, необходимо различать между ролью епископа внутри общины и вне ее. В первом случае эта роль может осуществляться как самими епископом, совершающим литургию в общине, так и поставленным им священником. Здесь эта роль литургическая и пастырская. Как таковая, она принадлежит природе Церкви. Во втором случае роль административная, и природе Церкви она не принадлежит.
Если исходить из той богословской логики, которая легла в основу Троичного и христологического догматов, ипостасью Церкви является церковная община. Именно она является полным воплощением того, что мы считаем Церковью и относим таким образом к общей церковной природе, включая верных, их собрание в одном месте, молитвы и участие в Таинствах. Уровень же надобщинных структур является административным - своеобразной надстройкой над Церковью. Это нисколько не приуменьшает их роли в Церкви, однако позволяет лучше понять их место в ее жизни. Их задача - способствовать общинам-ипостасям в полной мере участвовать в общей церковной природе. Они это делают, помогая общине разрешать внутренние противоречия (но не создавая при этом новых!), а также утверждая в них единство веры. Здесь важной категорией является участие. Эта категория также восходит ко временам античности и была широко использована в христианском богословии. В нашем случае она означает, что община является Церковью, а не просто неким человеческим сообществом, если она в полной мере причастна церковной природе и имеет общение с другими общинами в вере и Таинствах. Если это общение нарушено, то община как частная природа Церкви теряет причастность к общей церковной природе. Она становится раскольнической или еретической. Именно эту полноту причастности конкретных общин общей церковной природе и призваны блюсти надобщинные структуры - в соработничестве с самими общинами.
Таким образом, задачей административных структур является обслуживание общин, которые одни имеют, так сказать, онтологическую полноту Церкви.Когда происходит наоборот, что общины вынуждены бывают обслуживать свои административные структуры - это вступает в противоречие с природой Церкви, то что преподобный Максим Исповедник называл противоестественным - παρὰ φύσιν.
В качестве вывода можно заключить, что церковные общины являются ипостасями Церкви, реализацией ее природы. Они также главный познающий субъект Церкви. Именно через их самопознание Церковь осознает себя, и должна отождествлять себя с ними. Чтобы в полной мере участвовать в природе Церкви и не быть в расколе - раскол в данном контексте можно интерпретировать как неполное участие в природе Церкви, - общины должны сохранять единство между собой. Этому единству, как и благобытию общин, призваны способствовать обслуживающие их иерархические структуры. Сами же эти структуры не могут отождествлять себя с Церковью - правом на такое тождество обладают лишь общины. В таком только случае деятельность обслуживающих структур соответствует природе Церкви. В противном случае - если они пытаются возвыситься над общинами, - они выступают против церковной природы.