Н.П. Гордеев Змея в обрядово-религиозных системах различных народов

[svart_ulfr]

Культ домашней змеи

Итак, мотив змееборства прежде всего как пережиток инициации встречается у многих народов. Но сохранилось немало других следов офиолатрии, в частности, культ домашней змеи. По понятиям карачаевцев, змея пребывает в хаосе или в своем доме - норе, т.е. обиталище, связанном с нижним миром. Но существует много других видов змей и среди них змея, живущая в помещении для скота, и змея при доме. Это спутники жизни людей, которых нельзя трогать 76. Домашние змеи почитались и у некоторых славянских племен. Их кормили молоком, сыром и лепешками. Если змеи уползали, это предвещало несчастье. По поверьям южных славян, домашняя змея воплощает и душу умершего родственника, и ныне живущего хозяина или другого члена семьи, двойником которого она является. По поверьям других народов, в доме живут две домашних змеи, жизнь и смерть которых имеют таинственную связь с судьбами хозяина и хозяйки дома. Наконец, хорваты верят, что каждый человек имеет
свою змею, носящую его имя. Убивать змею-тезку нельзя - произойдет страшная беда 77. В других поверьях усматривается связь змеи с коровой. Р. Вулканеску приводит румынское поверье, о домашних змеях, живущих под порогом или в стене. Чтобы в доме всегда было счастье, таких змей нельзя ни убивать, ни прогонять, ни проклинать 78.

Любопытна трансформация образа змеи в домового. По-чешски домовой - domaci had, т.е. змея. Домовой выполняет те же функции, что и змея: заботится о скотине, сердится, если за ней плохо ухаживают, любит хороших хозяев. Но это невидимый дух, очень редко являющийся людям. Автору настоящей статьи пожилая женщина рассказывала, что ее поцеловал домовой, полюбивший ее за то, что она старательно
ухаживала за скотиной. Он был темен и зарос волосами. Домовой может душить ночью во сне человека, и тогда его нужно спросить: «к худу или к добру». Автору в 1941 г. одна жительница Липецкой области рассказывала, что ее ночью душил домовой. После вопроса «к худу или добру» он предсказал, что будет с ней и с мужем. Душить человека свойственно крупным змеям. Для сравнения приведем норвежское слово mаrе, которое имеет два значения: 1) сказочное существо, которое душит по ночам, и 2) кошмар 79. И действительно, по некоторым русским поверьям, домовой может превращаться в змею или лягушку.

Анимизм и тотемизм

Подобная трансформация представляет большой интерес с точки зрения связи тотемизма с анимизмом. Нет сомнения, что истоки второго следует искать в первом. Тотемизм заключается в сопоставлении человека как представителя определенной группы людей с определенным видом животных. Первоначально люди и животные данного вида не различались, считалось, что предки у них общие. В преданиях карачаевцев о далеком прошлом фигурирует «племя желтых пауков» 80.

С объединением отдельных групп или их делением на разные тотемные роды в Австралии, по словам Дж. Томсона, «идеология тотемизма развивается в теорию восприятия естественного мира». Мир природы - море, реки, горы, все их живые обитатели классифицируются как тотемы 81. При этом наиболее значительные природные объекты соотносятся со змеями, равно как и некоторые животные.

Постепенно происходит отделение людей от тотемов: человек уже не отождествляет себя с определенным видом животных, хотя может по-прежнему считать его своим предком и проводить соответствующие церемонии для передачи родовых традиций следующему поколению. У аборигенов Австралии отмечено наличие индивидуальных тотемов у мужчин, нередко только у колдунов, и реже у женщин82. С появлением индивидуальных тотемов начинаются поиски личных покровителей. У одного американского племени принято оставлять новорожденного ребенка где-нибудь у скалы и по следам, оставленным змеей, шакалом и т.п., определять, какое животное будет ему покровителем. Согласно сообщению М. Кастрена сибирские аборигены стремились задобрить змею, медведя, волка, лебедя или других птиц или животных, ища в них надежных покровителей, ибо полагали, что в них скрыты могущественные духи 83.

Представление о животных-покровителях и животных-двойниках, мистический взгляд на змей, способных сбрасывать кожу и, следовательно обновляться, породило представления об умирании и воскресании человека и воплощении его в других существах - сначала в виде их телесной оболочки, а затем в качестве бестелесной субстанции. У египтян существовало понятие душевной силы или души человека, божества - 6а. «Ба» многих богов - змея 84. Интересно, что при совершении обрядов, связанных с культом фрако-фригийского бога-змея Сабазиоса, считалось, что змея проникает в тело жреца; вероятно в этом можно видеть одну из первичных форм анимизма.

Конечно, предлагаемое объяснение не учитывает такие формы представлений, как магия и фетишизм, но зато базируется на поверхностных ассоциациях, аналогичных интуиции и свойственных предметному мышлению. Так, чеченцы и ингуши думают, что душа (са) может покидать тело человека в виде мухи. Видимо, нечто подобное является первоначальным смыслом выражения «душа отлетает от тела»85. Э. Тайлор, который, по нашему мнению, слишком рационалистично, обосновывает свою теорию
анимизма, приводит богатый материал, явно свидетельствующий что вера в существование душ человека, животных, растений и неживых предметов является следствием тотемизма 86. В этом отношении очень существенно используемое Каракетовым понятие «змеиных духов» 87. Его формирование - важный этап в становлении анимизма и возникновении абстрактных представлений и понятий.

Офиолатрия и медицина

Известно, что в становлении медицины немалую роль сыграли наблюдения людей за змеями. Белорусы, например, объясняли болезни скота тем, что его ужалила змея. Тайлор рассказывает, как семья девушки, заболевшей кожной болезнью (опоясывающий лишай?), с ужасом наблюдала за «змеей», опоясывающей ее тело. Сходные мучения испытывал один врач, которому казалось, что он видит на пациенте змею и может ощупывать ее чешую 88.

Марийцы усматривали магическую связь между человечьей кожей и змеиной. Последнюю они использовали для лечения. Люди также якобы сбрасывают всю полинявшую кожу, но увидеть ее может только змея. По марийским поверьям, со змеей была связана апотропеическая, вредоносная и лечебная магия. В названиях ряда болезней в марийском языке упоминается змея, кишке, называют, например, кишке лумо - нарыв и т.д. 89. Любопытен термин кишке йилме - «змеиный язык»: его можноь сравнить с карачаевским джаныууар тили - «звериный, т.е. змеиный язык», употреблявшийся жрецами и заклинателями при заговорах90. Речь идет о названиях материальных объектов и словесных формах, отражающих культ змеи.

Рациональное и иррациональное отношение к змее особенно сильно переплеталось у карачаевцев: например, змеиный язык, как содержащий яд, который убивает болезнь, употреблялся для лечения от малярии, кожей змеи лечили от разных кожных заболеваний, а при ином способе лечения - заговорах, где болезнь (простуда, столбняк) фигурирует в облике «красного мужа», - употребляется заклятие «уф» с плевком в сторону змеи; змеиный дух каратура уносит черную голову оспы. Сердце змеи поедали, чтобы стать храбрыми 91.

Отражение культа змеи в языке

Очевидно, в развитии подобных воззрений большую роль играли поверхностные ассоциации. Выше уже говорилось об отождествлении змеи с козой, птицей и волком. Совершенно естественно ее отождествление с червем и ящерицей, которая, как говорят карачаевцы, дает яд змее 92, а, по румынским поверьям, является первой женой змеи или ее постоянной спутницей. Т.В. Цивьян приводит ряд ассоциаций змеи с неодушевленными предметами, в частности, с водой, прутом, веткой, палкой, ремнем, дорогой и радугой. Она констатирует, что «змея/змей проецируется едва ли не на все составные части земного мира, захватывая космологические, геологические элементы, флору, фауну, мир человека, в том числе элементы культуры» 93. В подтверждение этой мысли достаточно привести абазинские загадки, где змея сравнивается с княжеской плетью в траве и с рекой, текущей между скалами. Однако положение, выведенное исследовательницей, целесообразно использовать, например, для толкования ряда неясных слов, обозначающих змею и употребляемых в карачаевских заговорах. Заслуга в выявлении таких терминов и указании их исключительной важности для изучения этногенетических процессов принадлежит М.Д. Каракетову.

Центральным образом карачаево-балкарской офиолатрии и космогонии является Эркли-джилан, т.е. змей Эркли, преследовавший предков карачаевцев, когда они жили у реки Индиль (Волга) и еще не знали, что такое железо 94. В дальнейшем Эркли-джилан стал покровителем подземного царства, создателем тьмы и хаоса, из которого верховный бог Тейри создал космический мир. В мифологии других народов властитель
подземного мира утратил свой зооморфный облик, и только в алтайских мифах его подземные владения охраняют змееподобные чудища 95. Алтайский Эрлик-хан, которого исследователи выводят из древнеуйгурского Эрклиг-хана, вытаскивает из земли змею, лягушку и других гадов 96. Возможно, Эрк/Эркли означает то же, что и джилан - змею, впрочем, этимология его затруднительна. Наиболее близкое по смыслу созвучие - чеченское uргlу (крупная рыба )97. По верованиям румын, змея взяла чешую от рыбы 98. Ассоциация змеи и рыбы вполне естественна, например, на болгарском змийорка - это угорь99. Можно привести лакское аърк - «сап» (болезнь лошадей) 100, башкирское Иерке - «уксус» (т.е. едкое, ядовитое вещество) 101, норвежское erglarg - «злой» 102, удмуртское йыркун - «гадина» 103. Истоки же этого образа у карачаевцев уходят в древнетюркскую религию: имя владыки подземного мира по верованиям алтайцев - Эрклига 104.

В качестве гипотезы можно упомянуть о герое греческой и римской мифологии и боге крито-микенского мира Геракле (Геркулесе) или Геркле/Эркле - боге или герое этрусков. Как уже говорилось, змееборцы, в частности, много раз сражавшийся со змеями и прочими чудищами Геракл/Эркле, восходят к образу змея - культурного героя и первопредка. Геракл побеждает Гадеса - бога подземного царства, спускается
в подземный мир, выступает в качестве бога плодородия и покровителя домашнего очага 105. В Скифии он встречается со змееногой богиней (вероятно, Апи), и та рождает от него Скифа 106. Поскольку образ Геракла имеет догреческое происхождение, имело бы смысл продолжить изыскания и выяснить его отношение к Эрку/Эркли-джилану.

В карачаево-балкарской мифологии Владычица урожая Апу-джылан упоминается в заговорах вместе с Эрк-джыланом107. Это напоминает скифский миф о том, как змееногая богиня плодородия Апи сочеталась браком с Гераклом/Эркле. Иными словами, заговоры могут быть связаны с древним ритуалом, относящимся к генезису скифского народа. Апу/Апи предположительно означает «змея». Примечательна Упес - египетская богиня пламени, испепеляющая врагов, известная также как воплощение богини влаги Тефнут. Она изображалась в виде женщины со змеей на голове 108. Образ змеи, символизация влаги, а также имя сближают ее с карачаевской Aпy. Уничтожение врагов напоминает змеиные бои, которые проводились в честь Aпy, и поэтому не исключено, что египетские и скифские представления имели общие корни.

Обу-джилан в какой-то мере аналогична змее Any, но обу мне представляется усечением слова обур - «оборотень» или «ведьма». Это слово встречается и в других тюркских языках. Башкиры верят, что душа умершего остается жить на земле и принимает вид убыра. Убыр бывает у всех колдунов, гадателей или ворожеев, потому что они продали душу шайтану. Горные башкиры рассказывают, что днем он принимает
облик старика, а ночью летучей мыши. Ночью убыр летает по земле, насылает болезни на людей, пьет кровь, и жертва от этого иногда умирает 109.

Чуваши верят в вопара - злого духа, он принимает облик домашних животных или огненного змея, душит спящих, вызывает кошмары, нападает на солнце и луну 110. Славянский упырь/упир/въпер может иметь облик зооморфного существа либо летучей мыши, убивает людей и животных, сосет кровь у спящих, насылает кошмары. У него длинный острый язык, похожий на змеиный 111. Упырю/обыру соответствует чеченский убар 112. В мифологии казанских татар убырлы-сарчык - злая старуха, близкая к русской Бабе-Яге. Согласно мифам карачаевцев обуры - ведьмы, приносившие в жертву сыну Эрк-джылана - духу Мылхы-Къачы кровь и души младенцев 113.

Уфу/офу-джилан сопоставима с названием ядовитой змеи эфы, которое производят от греческого ofios - «змея». Можно также привести арабское название ехидны - afa, сближают с ивритским efax 14. Отсюда можно сделать вывод, что слово ofios принадлежит к догреческому субстрату. По-видимому, слово уф, произносимое карачаевцами несколько раз в конце заклинания (при этом они плюют в сторону змеи) 115, является усечением «уфу» и, видимо, означает «змея» . Аналогичен башкирский заговор, употребляемый при лечении многих болезней: «аф ты, уф ты уходи» (обращение к джинну, т.е. образу, заменившему змею как виновницу болезни) 116. Слово встречается во многих языках в качестве междометия и означает удивление, усталость и т.д. Чеченское «оф-фай!» - возглас, выражающий усталость, боль, сожаление, раздражение и т.п. 117 Позволительно поставить вопрос о семантической и даже фонетической близости
междометий «фу» и «тьфу» в русском языке (последнее сопровождалось плевком,
когда надо было уберечься от сглаза).

Уху-джилан напоминает греческое echis («ехидна» - так Геродот называет змееногую скифскую богиню, жену Геракла118, а также юху или ювху в мифологии туркмен, узбеков и казанских татар. Юхи связаны с водной стихией. Это прекрасные девушки, в которых превращается дракон Аждарха. У таких девушек на спине змеиная кожа119.

Мотив превращения змеи в дракона заслуживает особого внимания, так как сбрасывание змеей кожи издавна отождествлялось с идеей перевоплощения, бессмертия и вечности. Так, в башкирской мифологии обыкновенная змея, прожив до ста лет, превращается в дракона Аждаа. Аждаа - огромная змея длиной в несколько десятков метров, обитающая в озерах или в колодцах. Дожив до 500 или тысячи лет, Аждаа может превратиться в юху, которая пожирает людей, особенно девушек, способна принимать образ человека, животного и т.д. Однако по милости Аллаха Аждаа до возраста юхи не доживает: облака уносят ее на гору Каф, где обитают драконы и прочие гады 120.

По представлениям карачаевцев, змея превращается в дракона, если она живет двадцать лет вдали от людей и, как правило, вблизи озера. Через двадцать лет у змеи появляются ноги, и если человек их увидит, когда они достигнут большого размера, он ослепнет, у него станут умирать дети, а затем родственники 121.

В румынских мифах находим мотив превращения змеи в дракона с крыльями, толстыми ногами и змеями вместо хвоста, как у адского пса Цербера. У нее вырастает до семи голов. Это происходит, если ее не видят семьдесят пять дней. Таких драконов уносят потоки воздуха. Они могут сокрушать стены городов, но погибают от рук героев 122. Как свидетельствует И. Георгиева, по болгарским поверьям, если змею не
видели 40 лет, у нее вырастают крылья и она может летать 123.

Впрочем, данный мотив отмечен и в других частях земного шара. Например, финикийцы верили, что змея обладает способностью не только сбрасывать годы жизни и восстанавливать молодость, но и становиться гораздо сильнее и крупнее. В полинезийских языках одно выражение означает «сбрасывать кожу» и «быть вечным». Таким образом, сбрасывание змеей кожи отождествлялось с перевоплощением, бессмертием, периодическим повторением катастроф (например, по румынским и белорусским поверьям) и, наконец, вечностью. Важно отметить, что подобный образ змеи заключает в себе идею вечного изменения, постоянной эволюции.

В завершение этнолингвистического анализа остановлюсь на термине шапэ-жылан. «Шапэ» можно объяснить из албанского shap (чит. шап) - «ящерица» и румынского sopirla (чит. шопирле) - «ящерица». Румынское sarpe (шарпе) выводят из латинского serpens («змея, дракон, дьявол»)124. Однако начальный слог заимствования или контаминация sarpe ближе к shap, нежели к serpens125.

Выше говорилось о названиях болезней, совпадающих с названиями змеи. Так, шапэ-джилан, по-видимому, соответствует рум. sopirlaita - «дифтерит» (от sopirla - ящерица), русское сап - заболевание лошадей, сербск. сап - ящур126. Наконец, приведем марийское сап - «вожжи» (характерная ассоциация веревки со змеей) и шопш - род нитки 127. К этому же ряду относятся скифские удила со змееподобными головами зверей и скандинавская женщина-тролль, которая едет на волке со змеями вместо удил 128.

Змиевы и Траяновы валы на юге Европы

Если образ змея является стержневым и универсальным в мировоззрении древних людей, то его материальным отражением следует считать земляные насыпи, носящие название Змиевых и Траяновых валов и проходяшие по территории Украины, Молдавии, Румынии и Болгарии (в трех последних странах различают Верхний и Нижний Троянов вал).

Наибольшее сосредоточение этих сооружений наблюдается между реками Днепром, Тетеревом и Росью. Они образуют либо непрерывные длинные линии, либо широкие замкнутые фигуры, проходящие с разрывами на значительном расстоянии (до двухсот километров). Первоначально их вышина достигала нескольких метров, а ширина нескольких сот метров. Вдоль вала проходил глубокий ров. Поскольку никто так и не
предпринял их систематического исследования, выяснить их подлинное назначение нелегко. Сооружение этих насыпей началось, по мнению ряда ученых, в железном веке, а в эпоху Киевской Руси, как полагают, их использовали и дополнили как фортификационную систему для защиты от кочевников 129.

Если М.Ю. Брайчевский придерживается гипотезы о скифском происхождении змиевых валов, то Р. Вулканеску, в частности, приводит соображения Д. Кантемира об их возведении императором Траяном для защиты от варваров; эта гипотеза нашла впоследствии многих сторонников. Румынский ученый также приводит легенды о возведении этих сооружений, которые называются «Бороздами Новака» - весьма популярным на Балканах борцом против турецкого ига Новаком и его сыновьями. Новак подобно змееборцу Марко был женат на вилле 130. Можно привести еще более любопытное румынское предание о том, что один из Траяновых валов («Борозд Траяна») - след борьбы витязя Траяна с драконом 131.

Аналогичные предания приводит В.Г. Ляскоронский, который первый увидел в Змиевых валах продукт скифской культуры, исследовал городища, курганы и Змиевы валы в районе днепровского побережья, в частности орельский, поворсклянский и посульский валы, отметив их связь с реками. Его зарисовки этих земляных сооружений показывают, что некоторые из замкнутых насыпей имеют форму змеи (на одном
рисунке ясно видна змеиная голова) или (большей частью) лягушки. В одном месте так называемые Змиевские хутора соседствует с местечком Ирклиево (Ср. Эркл-змей в караячаевских преданиях). Ляскоронский с должным вниманием отнесся к местным легендам о кузнецах Кузьме и Демьяне или о Никите (Кирилле Кожемяке), поймавших клещами за язык змея и пропахавших на нем борозду, отчего образовались вал и насыпь. В одном варианте легенды измученный змей опился и околел, в другом лопнул, и из него расползлись по свету разные гады 132. По другой версии Кожемяка сжег змея и из его головы разлетелись мошки. Последний мотив повторяется в румынском предании о витязе Траяне, победившем змея, оставившем след - борозду Траяна. Из змеиной головы вылетели ядовитые мошки 133. Румынский Траян, несмотря на его змееборчество и роль покровителя земледелия 134, часто ассоциируется с его тезкой - римским императором Ульпием Траяном, но сербский Траян - шестиголовый царь зверей и скота, или ночное существо с восковыми крыльями 135 - не оставляет никаких сомнений в культовом назначении Змиевых и Траяновых валов и в их глубокой древности (разумеется, надо учитывать и предания о русских змееборцах).

Легенда о том, как Козьма и Демьян поймали змея за язык, находит ряд красноречивых параллелей. Так, герой адыгского эпоса Сосруко видит, что отца его возлюбленной сосет за язык змея, и женщина растолковывает это как мрачное предзнаменование 136. А.Н. Афанасьев приводит легенду о том, как змеи в пещере сосут грешника Разина за сердце, и сравнивает Разина с Прометеем. В «змеиной пещере» до дня Страшного Суда живут, по русским легендам, и Гришка Отрепьев, Ванька Каин и Емелька Пугачев. Похожую эсхатологическую картину рисуют и болгарские песни: змеи держат за язык грешников 137.

Адыгский нарт Сосруко бесспорно является культурным героем и змееборцем, как и Прометей, которого терзает орел, порожденный Ехидной и Пифоном138. Русские же атаманы и самозванцы, ставшие фольклорными образами, как бы вписались в архетип древнего героя, и родственные черты змееборчества и богоборчества у них по существу трансформировались в образы защитников народа, «своих» атаманов и старейшин. Аналогичное превращение испытали и образы кузнецов, ранее, видимо, связанные со змеиным культом. Подобны персонажи кавказских мифов - летающий Курдалагон и Тлепш, изобретающий клещи в виде двух змей, которые переплелись между собой 139.

Сооружения, подобные Змиевым и Траяновым валам, мы находим на американском континенте. Это земляные насыпи, изображающие различных животных. Особенно знаменит Змеиный курган в Огайо (длина от головы до хвоста змеи равна 130 м). Расположение таких насыпей вблизи источников и лесов указывает на культы воды, земли и леса и, видимо, на сходные космологические и космогонические представления 140.
В заключение отметим, что культ змеи в далеком прошлом был, по-видимому, универсальным и, по крайней мере у многих народов, центральным. Офиолатрия играла большую роль в становлении и развитии тотемизма и в переходе от тотемизма к анимизму, а от последнего к религии. Комплекс первобытных представлений, связанных с культом змеи и выражавшихся преимущественно в инициациях, со временем
превратился отчасти в культ змее- и богоборчества, причем в образах змееборцев, богоборцев, а затем тираноборцов выражалась сначала мифологическое, а затем фольклорное сознание, что, между прочим, легло в основу народных представлений о вожаках как наследниках тотемических культов.

Нелишне отметить и значение офиолатрии для развития языка, культуры социальных отношений и становления политических институтов. На данном этапе исследования трудно отличить генетические взаимосвязи от типологических, но, не отрицая возможность заимствований и учитывая фактор переселений и смешения народов, можно говорить о существовании древнего этнического субстрата, по крайней мере, на территории Северного Причерноморья, о чем свидетельствуют фольклорное сознание,
мифы, генеалогические предания, литературные, фольклорные и археологические памятники и архаическая лексика предков народов, ныне живущих на территории Восточной, Юго-Восточной Европы и Кавказа. Следует всячески приветствовать и поддерживать самоотверженный труд этнологов и фольклористов, стремящихся зафиксировать то, что еще сохранилось в народной памяти, и исследователей и современных знатоков национальной старины, бережно и уважительно относящихся к свидетельствам античных авторов.

Примечания

1 См., напр.: Бросс Шарль де. О фетишизме. М., 1973; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989;
Соколова З.П. Культ животных в религиях. СПб., 1998.
2 ТомсонДж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1958. С. 111-117.
3 Лаушкин К.Д. Одноногие боги (к вопросу о происхождении образа) // Фольклор и этнография. Л., 1970.
С. 181.
4 Из личной беседы автора с проф. С.А. Токаревым.
5 Старшая Эдда. М.; Л., 1963. С. 50.
6 Каракетов МД. Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-религиозном ритуале
карачаевцев и балкарцев. М., 1999.
7 Мелетинский М.Е. Поэтика мифа. М., 1993; Он же. Миф и сказка// Фольклор и этнография. Л.,
1970. С. 142-143.
8 Каракетов МД. Указ. соч. С. 5.
9 Там же. С. 63.
10 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 425.
11 Библия. М„ 1992. С. 7.
12 Цивьян Т В. Змея - птица: к истолкованию тождества // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 85.
13 Каракетов МД. Указ. соч. С. 63.
14 Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос. М., 1971. С. 34.
15 Каракетов МД. Указ. соч. С. 63.
16 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 34.
17 Каракетов МД. Указ. соч. С. 128.
114 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 34.
19 Commelin P. Mythologie grecque el romaine. P., 1907. P. 343; Horn. Hymn., 300, 303 // Homeri opera.
Oxonii., 1912, Vol. 5. P. 33.
20 Старшая Эдда. M.; Л., 1963. С. 62.
21 Каракетов МД. Указ. соч. С. 77-78.
22 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 34, 35, 39; Шуклин В. Русский мифологический словарь. Екатеринбург,
2000. С. 154.
23 Локвуд Д. Я - абориген. М., 1971. С. 23.
24 ТомсонДж. Указ. соч. С. 213.
25 Плутарх. Александр // Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. II. М., 1964.
26 Бросс Шарль де. Указ. соч. С. 28.
27 Жирмунский В.М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения
эпоса // Сравнительное литературоведение. Л., 1979. С. 211.
28 Рыстенко А.В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах.
Одесса, 1909. С. 420.
29 Мифологический словарь. М., 1990. С. 157.
30 ТомсонДж. Указ. соч. С. 113, 249-252.
31 Българске народне балади и песни с мистически и легендарни могиви. С., 1992. С., 127.
32 Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 223.
33 Георгиева И. Българска народна митологща. С., 1989. С. 27.
34 Суахили-русский словарь. М., 1961. С. 299, 300.
35 Рыстенко А.В. Указ. соч. С. 202.
36 Geysztor A. Mitologija slowian. W-wa, 1981. S. 111-112.
37 Каракетов МД. Указ. соч. С. 311-312.
38 Плутарх. Клеомен // Плутарх: Указ. соч. Т. II. С. 111.
39 ТомсонДж. Указ. соч. С. 112; Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1999. С. 78.
40 Каракетов МД. Указ. соч. С. 95-96.
41 Тимофеева Н.К. Религиозно-мифологическая картина жизни этрусков. Новосибирск, 1989. С. 101.
42 Scholia in Sophoclis Tragoedias Septcm. Oxonii, 1875. P. 104.
43 Commelin P. Op. cit. P. 68.
44 ТитЛивий. История Рима от основания города. Т. I. М., 1989. С. 337.
45 Гарри Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М., 1984. С. 91.
46 Vulcanescu R. Mitologie romane. Вис., 1988. P. 109.
47 Каракетов МД. Указ. соч. С. 61.
48 Берндт P.M. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 126.
49 Мифологический словарь. С. 453.
50 Мифы народов мира. Т. I. М., 1987. С. 279; Мифологический словарь. С. 40, 86.
58
51 Березкин Ю.Е. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициации // Фольклор и
этнография. JL, 1984. С. 12-15.
52 Там же. С. 15.
53 Налепкин Л.А. Проблемы реконструкции мифологических систем (работы Дж.Д. Кертина) //
Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 234, 238.
54Ляскоронский В.Г. Городища, курганы и майданы и длинные (змиевы) валы в области днепровского
побережья. М„ 1991. С. 77.
55 Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. М„ 1999. С. 288.
56 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 44-45.
57 Рыстенко А.В. Указ. соч. С. 304.
58 Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 211.
59 Рыстенко А.В. Указ. соч. С. 437.
60 Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970. С. 38.
61 Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 236.
62 Каракетов МД. Указ. соч. С. 12.
63 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 76.
64 Каракетов МД. Указ. соч. С. 73.
65 Геркман Эл. Историческое повесгвование // Хроники Смутного времени. М„ 1999. С. 231.
66 Danvila A. Felipe II у el геу don Sebastian de Portugal. Madrid, 1954. P. 432-433.
67 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 78.
68 Толстой И И. Сербско-хорватско-русский словарь. М„ 1956. С. 863-864.
69 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 36.
70 Каракетов МД. Указ. соч. С. 95.
71 Там же. С. 129.
72 Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 214-215.
73 Рыстенко А.В. Указ. соч. С. 374.
74 Нартла. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М., 1991. С. 28, 39.
75 Плисецкий М.М. Взаимосвязи русского и украинского героического эпоса. М., 1963. С. 181.
76 Каракетов МД. Указ. соч. С. 127.
77 Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2000. С. 224.
78 Vulcanescu R. Op. cit. P. 425.
79 Аракин В Д. Норвежско-русский словарь. М., 1962. С. 526.
80 Каракетов МД. Указ. соч. С. 44.
81 ТомсонДж. Указ. соч. С. 34.
82 Тайлор Э. Указ. соч. С. 520.
83 См. об этом: Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 382.
84 Мифологический словарь. М., 1990. С.85.
85 Мифы народов мира. Т. II. М., 1987. С. 46.
86 Тайлор Э. Указ. соч. С. 253-456.
87 Каракетов МД. Указ. соч. С. 110, 128, 140, 142, 168.
88 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 143.
89 Калоев Ю.Ф. Об особенностях культа змеи в верованиях марийцев // Полевые материалы марийской
/географической экспедиции. Йошкар-Ола, 1993. Вып. 22. С. 107-116.
90 Каракетов МД. Указ. соч. С.25.
91 Там же. С. 112, 132, 158, 184-186.
92 Там же. С. 158.
93 Цивьян Т.В. Указ. соч. С. 55: см. также с. 54.
94 Каракетов МД. Указ. соч. С. 95.
95 Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Новосибирск, 1984. С. 74.
96 Мифы народов мира. Т. И. С. 668.
97 Мациев А.Г. Чеченско-русский словарь. М., 1961. С. 197.
98 Цивьян Т.В. Указ. соч. С. 54.
99 Болгарско-русский словарь. М., 1959. С. 143.
100 Джидалаев Н.С. Лакско-русский словарь. Махачкала, 1987. С. 510.
101 Башкирско-русский словарь. М., 1968. С. 626.
102 Аракин В Д. Норвежско-русский словарь. М., 1962. С. 143.
103 Русско-удмуртский словарь. М., 1958. С. 305.
104 Сагалаев A.M. Указ. соч. С. 72-74.
105 Commelin P. Op. cit Р. 252-260; Pauli Real-Enzyclopaediae der classischen Altertumswissenschaft.
Stuttgart, 1912. S. 586-587.
59
106 Геродот. История. М„ 1998. С. 236-237.
107 Каракетов МД. Указ. соч. С. 66-67 и др.
108 Мифологический словарь. С. 549.
109 Руденко С.И. Башкиры. Д., 1925. С. 307-308.
110 Мифы народов мира. Т. I. С. 254.
111 Левкиевская Е. Мифы русского народа. С. 224.
112 Мациев А.Г. Указ. соч. С. 429.
113 Каракетов МД. Указ. соч. С. 32.
114 Каракетов МД. Указ. соч. С. 126; БСЭ. Т. 49. С. 286; Benselers Griechisches Worterbuch. Leipzig,
1962. S. 579; Нюстрем Э. Библейский энциклопедический словарь. Торонто, 1989. С. 153.
115 Каракетов МД. Указ. соч. С. 24.
116 Руденко С.В. Указ. соч. С. 301.
117 Мациев А.Г. Указ. соч. С. 326.
118 Геродот. Указ. соч. С. 326-327.
119 Мифы народов мира. Т. II. С. 676.
120 Руденко С.В. Указ. соч. С. 322.
121 Каракетов МД. Указ. соч. С. 90.
122 Vulcanescu R. Op. cit. P. 525-526.
123 Георгиева И. Указ. соч. С. 89.
124 Dictionarul limbii romine moderne. Вис., 1958. P. 830.
125 Там же. С. 836.
126 Толстой И.И. Указ. соч. С. 863.
127 Асылбаев А.А. Марийско-русский словарь. М., 1954. С. 822.
128 Старшая Эдда. С. 83.
129 Брайчевський М.Ю. Hi.™ джерел слов'янской державности. Ки1в, 1964. С. 282-289.
130 Vulcanescu R. Op. cit. P. 863; Жирмунский HA. Указ. соч. С. 213.
131 Legende populare romanesti. Вис., 1983. P. 117-118.
132 Ляскоронский В.Г. Указ. соч. С. 75-76.
133 Legende populare romanesti. P. 122.
134 Butura V. Cultura spirituala romaneasca. Вис., 1992. P. 122.
135 Geysztor A. Op. cit. P. 111.
136 Из адыгского народного эпоса. Нальчик, 1987. С. 89.
137 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. С. 231-237, 452; Български на-
родни балади... С. 193.
138 Сказания о нартах. Осетинский эпос. Цхинвали, 1981. С. 27.
139 Инал-ипа ШД. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов // Сказания о
нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 40.
140 The Encyclopedia Americana. Vol. 19. N. Y. P. 521-523.

Начало