Л.Р. Павлинская Шаманский костюм в свете мифологии
картина nikkolainen "Сакральные организмы"
Л.Р. Павлинская
Музей антропологии и этнографии РАН им. Петра Великого
(Кунсткамера)
г. С-Петербург
Шаманский костюм в свете мифологии
Среди значительного числа исследований, посвященных изучению семантики ритуального облачения сибирских шаманов наиболее фундаментальными представляются две работы - это труд М.Элиаде «Шаманизм: архаические техники экстаза» , вышедший в Париже в 1951 году (Eliade 1951), и обширная статья Е.Д. Прокофьевой «Шаманские костюмы народов Сибири» , появившаяся в свет в 1971 году (Прокофьева 1971). Судьбы этих двух независимых друг от друга исследований различны. Работа Элиаде вызвала во всем мире настоящий взрыв интереса к проблеме символического языка как атрибутов шамана, так и шаманской ритуальной практики в целом, что воплотилось в появлении многочисленных новых публикаций. Однако до начала 90-х годов она оставалась почти известной в России. Статья же Прокофьевой, представляющая собой наиболее серьезное исследованием данного феномена, не получила широкого резонанса среди этнографов и до настоящего времени остается достоянием, главным образом, российских ученых. Сегодня эти два исследования, прекрасно дополняющие друг друга, представляют основной фундамент анализа шаманского облачения сибирских народов.
Мирче Элиаде характеризует шаманский костюм как «религиозный микрокосмос, качественно отличающийся от окружающего мирского пространства. С одной стороны, он составляет почти полную символическую систему, а с другой, в связи с посвящением, он насыщен разнообразными духовными силами, прежде всего «духами». Благодаря самому факту одевания - или манипуляции заменяющими предметами - шаман преодолевает мирское «пространство», готовясь войти в контакт с духовным миром» (Элиаде 2000: 154).
К близкому по смыслу выводу приходит и Екатерина Дмитриевна Прокофьева - «шаманский
костюм является материальным выражением религиозных представлений конкретного общества, создавшего его, также как и изображения духов, сложные погребальные сооружения и т.п. Все это говорило о попытках человека создать осязаемое подобие воображаемого мира, о попытках низвести на землю фантастические религиозные образы» (Прокофьева 1971: 7). При рассмотрении общей семантики шаманского костюма основное
внимание Прокофьева уделяет образам двух сакральных животных - птицы и оленя (лося), доказывая, что основная символика ритуального шаманского облачения воплощается в едином образе птицы-зверя. Такое совмещение, по мнению автора, стало возможным в силу того, что эти два персонажа в мифологии народов Сибири относятся к верхней, небесной сфере Вселенной, и, таким образом, «шаманский костюм был принадлежностью шаманов с определенной функцией - камланием в «верхний мир», помещаемый на небе (на ярусах неба)» (Прокофьева 1971:7). Несколько позднее, как полагает Прокофьева, с развитием представлений о «нижнем мире» в костюме появляется образ медведя, именно в этом облачении шаман отправлялся только в мир грозных подземных божеств. Происхождение шаманского облачения исследователь возводит к верованиям и ритуальной практике древних охотничьих коллективов, когда во время обрядов, проводимых с целью обеспечения удачной охоты, «участники надевали на себя цельные звериные шкуры» (Прокофьева 1971: 8).
Трем основным образам ритуального шаманского облачения - птице, оленю и медведю - уделяет внимание и Элиаде, однако, центральное место он отводит образу птицы , который, с его точки зрения, является основой шаманского камлания - мистического полета шамана в небесные сферы Вселенной. В этом мистическом полете к верховному небесному божеству, в основе которого лежал экстатический опыт как явление, свойственное эмоционально-психической природе человека, Элиадэ видит истоки шаманства. (Элиаде 2000:462-464).
Однако эта триада образов в шаманском костюме была открыта учеными еще в конце XIX - начале XX в. Новым в работах Элиаде и Прокофьевой явилось изучение символического языка и образности шаманского облачения, их генезиса и встроенности в мифологические представления народов Сибири. Именно это направление исследования и представляется наиболее интересным и продуктивным на современном этапе. Однако
шаманский костюм народов Сибири разнообразен, и охватить весь регион в одном кратком сообщении не представляется возможным. Здесь речь пойдет о ритуальном шаманском облачении «больших» , главным образом, так называемых «черных» шаманов, которое характерно для самодийских народов, кетов, эвенков и эвенов, юкагиров, долган, якутов, тофаларов, тувинцев - тоджинцев и бурят и которое обладает определенным единством, несмотря на генетическое различие создавших его народов.
Итак, полное ритуальное облачение «больших» шаманов воплощает в себе сложный символический образ, содержащий основной блок представлений человека о мироздании. Его три основных элемента - головной убор, кафтан и обувь символизируют три сферы Вселенной - верхний, средний и нижний миры, отражая одну из основных идей архаического сознания о тождестве макро- и микрокосма. Пространство костюма наполнено
изображениями духов, олицетворяющих различные сферы мироздания и являющихся в то же время духами-помощниками шамана. Центральное место в его внешнем оформлении занимает изображение скелета , расположение которого анатомически совпадает с телом шамана: на рукавах кафтана - изображения костей плеча и предплечья, на полках - грудной кости и ребер, на обуви - костей голени. Названия элементов скелета выявляет его сложную семантику. В большинстве известных нам костюмов - это образы оленя, птицы, медведя и антропоморфный образ духа-предка шамана. Последний - хронологически более поздний образ и представляет особую тему. Существовало также и особое облачение, в котором шаман камлал в нижний мир, где образ медведя был доминирующим.
Итак, в основе шаманского облачения большинства народов Сибири лежат три образа - олень, птица и медведь, которые воплощены в его материале, крое и внешнем оформлении. Образ оленя занимает значительное место в ритуальном облачении сибирских шаманов. Это рога оленя на головном уборе, иногда на плечах кафтана, детали скелета, но, прежде всего, он представлен в материале, из которого изготовлялись основные элементы костюма. Из шкуры дикого оленя шили шаманский кафтан и обувь энцы, нганасаны, селькупы, кеты, тофалары, тоджинцы, северные якуты, эвенки и эвены, частично удэгейцы и негидальцы, юкагиры, оленные чукчи и коряки. Но самым важным является тот факт, что у всех этих народов, за исключением тувинцев-тоджинцев, чукчей и коряков, шаманский кафтан был цельнокроеным (по Прокофьевой - тип А). Цельнокроенным был также и костюм, сшитый из шкуры медведя, в котором шаман камлал только божествам нижнего мира. В конце XIX в. эти костюмы были очень редки, но, тем не менее, известны селькупам, кетам, эвенкам, долганам и якутам (См. Прокофьева 1971). Тот же принцип существовал и при изготовлении
головных уборов. У эвенков известны шаманские головные уборы из цельной шкуры с головы оленя, снятой вместе с рогами. Эти уборы со временем сменили металлические «короны» , увенчанные изображением рогов, характерные для большинства перечисленных народов. У якутов с медвежьим кафтаном шаман надевал шапку из шкуры, снятой с головы этого зверя «чулком».(Прокофьева 1971: 99-100).
Е.Д. Прокофьева и другие исследователи относят цельнокройные шаманские костюмы из шкуры оленя и медведя к наиболее архаическому типу , соотносящемуся с идеей перевоплощения человека в сакральное животное, что было характерно, по их мнению, для древнейших охотничьих магических ритуалов. Однако, учитывая высокий символизм архаического мировоззрения, определяющего наполненность сакральным смыслом всех реалий жизни и сохраняющего их неразделенность с представлениями космогонического и космологического уровней, можно предположить, что основные животные образы в шаманском ритуальном облачении связаны с идеей более высокого уровня, чем обеспечение удачной охоты. Так, образы оленя и медведя, как известно, являются ключевыми персонажами мифа о «небесной охоте» , существовавшего в большинстве культурных традиций Северной Азии (Янкович 1980: 348). В этом мифе, воплощающем в себе основу космического порядка: смену дня и ночи, света и тьмы, жизни и смерти и т.д., образ оленя символизировал солнце , а медведь выступал олицетворением хтонических сил. Сюжет мифа в наиболее архаичной форме сохранился в XIX в. в фольклорной традиции ангарских эвенков.
Тунгусы рассказывают, что медведь гнался за лосем (токи) по снежной дороге, что пересекала
ночное небо с востока на запад, и задавил его на середине пути. Вертук лосиный остался влево возле тропы -«токи дууки» (Орион), а нога валяется на правой стороне - «токи Халганин (Большая медведица) По этой ноге тунгусы считают ночное время. Потом медведь ушел на запад, уже усталый и обожравшийся так, что под
конец даже едва ноги волочил - из одной тропы сделал две (Млечный Путь) (Титов 1923: 96).
В более поздних вариантах мифа образ медведя заменяется образом охотника . Так, согласно эвенкийскому мифу видимое небо не что иное, как тайга верхнего мира, в которой обитает священный лось Хэглэн .
Однажды он выбежал из тайги и увидел на горном хребте солнце, он подцепил его на рога и
унесся с ним чащу. На средней земле наступила ночь и люди очень испугались. Тогда богатырь Маин, надев крылатые лыжи, через отверстие сангар проник в верхний мир (угу буга) и погнался за лосем. К полночи он настиг его и стрелой поразил зверя. Так богатырь вернул людям солнце, но сам остался на небе. С тех пор каждый вечер лось Хэглан уносит на рогах солнце в чашу тайги, а Маин надевает свои лыжи и несется за ним,
пока не настигнет его к полуночи и не вернет людям светило (Анисимов 1959: 12).
В близких вариантах этот мифологический сюжет был зафиксирован у балаганских бурят (Хангалов 2004, III: 12), у казымских хантов (Сенкевич-Гудкова 1949: 157). Образ оленя-солнца хорошо прочитывается также в обрядах жертвоприношения белого оленя верховному божеству Нуму у ненцев (Костриков 1930: 119), в сказке «Олень-золотые рога» у долган (Окладников 1964: 60). Отголоски пребывания медведя в верхнем
небесном мире тоже сохранились в мифологии многих народов Сибири. Наиболее ярко это отражено в культурах Южной Сибири, где медведь выступает в ипостаси божества грома , представляя воплощение небесных грозовых явлений (Потанин 1882:317). По воззрениям хантов медведь был сыном верховного небесного божества Торума , который его спустил на землю (Сенкевич-Гудкова 1949: 158). Сыном божества верхнего мира (верховьев реки) медведя считали также и кеты (Алексеенко 2001:120-126).
Логично предположить, что, если образы оленя и медведя в шаманском облачении связаны с космологическим мифом о «небесной охоте» , то сюжет этот должен был получить воплощение в конкретном ритуальном действии. Следы этого ритуала достаточно отчетливо прослеживаются в обряде «оживления» шаманского бубна , т.е. вселения во вновь изготовленный бубен «души» мифического оленя . Здесь необходимо напомнить, что бубен, как один из основных атрибутов шаманского камлания , прежде всего, репрезентировал именно образ мифического оленя, основного духа-помощника шамана и его ездового животного при «путешествиях» в иные миры. Наиболее полно ритуал «оживления» бубна записан Г.Н. Прокофьевым у селькупов.
Во второй день (церемонии, после того как добыт олень - Л.П.) шаман отыскивает в лесу то место, где родился олень, шкура и лоб которого взяты на изготовления бубна и колотушки. Шаман тщательно высматривает все места, где олень этот в течение всей своей жизни ходил и был убит. … Некоторыми шаманами при добыче души «бубенного оленя» устраивается изображения его из веточек березы и шаман имитирует охоту на оленя, стреляя в него из маленького лука (Прокофьев 1938: 369).
Аналогичный обряд существовал у шорцев. Вот как описывает его Л.П. Потапов:
Бубен-олень оживает и устами шамана рассказывает присутствующим о своем рождении, о детстве и зрелом возрасте, о том, где он жил, чем питался и т.д. Олень доводит рассказ до того момента, когда он был пойман или сражен пулей охотника и заканчивает обращением хорошо служить шаману. Во время рассказа оленя шаман изображает момент охоты на данного оленя или марала, воспроизводя движениями типичные приемы охоты на данного зверя (Потапов 1938: 141-142).
С точки зрения выдвинутого положения о связи обряда «оживления» бубна с ритуалом, воспроизводящим небесную
охоту, важным является два момента. Первый - передача в действии или рассказе жизненного пути оленя, что представляет собой поэтическую метафору, сопоставляющую этапы жизни мифического оленя с фазами движения светила по небосводу. Второе - шаман проходит весь жизненный путь оленя, фактически следуя за ним и преследуя его от момента его рождения до смерти.
Здесь логично вспомнить об обряде испрашивания охотничьей удачи икэнипкэ, проводимого сымскими эвенками, в котором участники воспроизводили мистерию-погоню за мифическим оленем-порозом (Василевич 1957: 151-162). Это дает основание поставить вопрос - а не лежит ли в основе охотничьих
обрядов о промысловой удаче все тот же миф о «небесной охоте»?
Таким образом, представляется наиболее достоверным связывать образы оленя и медведя в шаманском ритуальном облачении с древнейшим комплексом идеологических представлений, в котором они воплощали один из основных космологических мифов Северной Евразии - миф «о небесной охоте». Возможность соотнесения этих двух образов шаманского костюма с сюжетом одного из основных космологических мифов заставляет несколько иначе отнестись и к образу птицы , которая всегда рассматривалась подобно звериным образам как дух помощник шамана, репрезентирующий небесную сферу Вселенной. Однако некоторые данные о функции птицы в практике шаманских камланий заставляют взглянуть на этот образ иначе. Во-первых, у большинства народов в шаманском костюме представлена водоплавающая птица , которая как дух-помощник являлась ездовым животным и разведчиком пути шамана. Во-вторых, основным направлением ее полетов был не столько верхний, небесный мир, куда шаман отправлялся на олене (у бурят - на коне), а подводный/нижний мир. Эта особенность функции образа птицы позволяет высказать предположение о ее генетической связи с мифом о сотворении земли.Однако это тема самостоятельного исследования.
Литература
Алексеенко Е.А. (составитель, автор предисловия и комментариев). Мифы, предания, сказки кетов. М., 2001.
Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Сибири. М.-Л., 1959.
Василевич Г.М. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков// Сб.МАЭ, 1957. Т. XVII.
Костриков Л. Боговы олени в верованиях хасово// СЭ, 1930.№ 1-2.
Окладников А.П. Олень золотые рога. М., 1964.
Потанин Г.Н. Громовник по поверьям и сказаниям племен Южной Сибири и Монголии// Журнал Мин.нар.просвещения,1982, Январь/февраль.
Потапов Л.П. Следы тотемистических представлений у алтайцев// СЭ, 1935. № 4-5.
Прокофьев Г.Н. Церемония оживления бубна у остяко-самоедов// Известия Лен.Гос.Университета, 1938. Т. II.
Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири//Сб.МАЭ, 1971. Т. XXVII.
Сенкевич-Гудкова В.В. Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов// Сб.МАЭ, 1949. Т. XI.
Титов Е.И. Некоторые данные по культу медведя у нижнеангарских тунгусов киндинского рода// Сибирская живая старина. Иркутск, 1923. Вып. I.
Хангалов М.Н. Собрание сочинений (В трех томах). Улан-Удэ,2004. Т. III.
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000.
Янкович М. Мифическое животное на звездном небе// Скифо-Сибирское культурно-историческое единство. Кемерово,1980.
Eliade. Le Chammanisme et les techniques archaiques de l’extase.
Paris, 1951.
(С)Материалы 2-ой международной конференции по самодистике Местами весьма любопытные статьи