Trzecia płeć - eufemizm, instytucja, wyrażenie uniwersalnej potrzeby.
Pod cutem znajduje się esej zaliczeniowy, nad którym spędziłam ostatni tydzień.
Nie jestem z niego dumna. Szczerze mówiąc, zmęczyłam się tym tekstem, perypetiami z uczelnią i własną prokrastynacją (kto jest na mojej fliście, ten wie), a teraz, ilekroć na niego patrzę, widzę fragmenty, które chętnie bym poprawiła i rozbudowała (na przykład bibliografię). Jednak sporo osób wyraziło zainteresowanie, no i może przez moje dyletanctwo przebija gdzieniegdzie coś ważnego, więc wklejam, w ramach krzewienia różnych feministycznych i liberalnych rzeczy. Komentarze, uwagi, przemyślenia i w szczególności krytyka są mile widziane.
Wstęp
Z punktu widzenia psychologa czy antropologa zainteresowanego seksualnością i rodzajem przełom XX i XXI wieku to bez wątpienia ciekawe czasy: zdaje się, że androgynia nigdy wcześniej nie doczekała się tylu zwolenników, by nie rzec - stała się obecnie modna. Obserwowane współcześnie zjawisko jest efektem wielu lat ewolucji myślenia o rodzaju, od kategorii dwóch płci, poprzez trzecią płeć i XX-wieczny unisex. Przemiany społeczne, które zachodzą od czasów Oświecenia, umożliwiły zaistnienie androgynii w jej obecnej formie, będącej de facto ekstremalnym - i rozpowszechnionym na nieznaną dotychczas skalę - przykładem myślenia o łączeniu przeciwieństw, zarezerwowanego zazwyczaj dla trzeciej płci. Przejawy popularności tego zjawiska można dostrzec w wielu różnych aspektach kultury, rozpoczynając od książek, gier komputerowych i filmów, w których motywy LGBTQ przestały stanowić egzotyczny dodatek do fabuły, poprzez obowiązującą etykietę korporacyjną coraz większą liczbę religii dopuszczających kapłaństwo kobiet, na ubiorze i kanonach urody kończąc. W czasach, gdy otwarte wypowiedzi na temat orientacji seksualnej czy dysforii związanej z własną płcią przestają szokować i coraz częściej budzą zrozumienie i empatię, stwierdzenie, że dwie płcie i dwa rodzaje to kategorie zbyt rygorystyczne i nieprecyzyjne, by opisywać nimi ludzi, wydaje się wręcz faktem. Czy rzeczywiście?
Równolegle można zaobserwować narastające wśród badających to zjawisko humanistów przekonanie, że to nic więcej ponad przelotną fascynację i intelektualną modę. Zachłyśnięcie się wielością rodzajów i dążenie do swobodnej ekspresji siebie przybierają nierzadko karykaturalne formy, co nakazuje zastanawiać się, czy jedne stereotypy nie są po prostu zamieniane na inne, a pewne zachowania - przejaskrawiane wyłącznie celem wzbudzenia zainteresowania. Udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy androgynia i queer na dobre zadomowiły się we współczesnej kulturze, będzie możliwe dopiero za pewien czas; wartościowym dla badaczy źródłem informacji stają się natomiast znacznie starsze zjawiska, wpisane w cywilizacje od tysięcy lat.
Na szczególną uwagę zasługuje wspomniana już trzecia płeć - rola stanowiąca kompromis pomiędzy męskością a kobiecością, umożliwiająca (najczęściej mężczyznom) zachowanie niezgodne ze stereotypami na temat ich płci. Nierzadko osoby przynależące do tej grupy mogły cieszyć się szczególnym statusem, pełniły ważne funkcje podczas ceremonii i wydarzeń przełomowych w życiu społeczności, przypisywano im znaczenie religijne lub magiczne. Fakt, że takie zjawisko wystąpiło w niemal wszystkich kulturach, nakazuje przypuszczać, że poprzez tę rolę - czy też, posługując się językiem teorii cywilizacji, instytucję - jest realizowana pewna uniwersalna potrzeba.
Niniejsza praca stanowi przegląd trzeciej płci w wybranych kulturach świata; jest wstępem do komparatystycznej analizy tego zjawiska. Ze względu na obszerność zagadnienia, nacisk położono przede wszystkim na powody, dla których ukształtowała się ta rola społeczna, na związane z nią przywileje i obowiązki, a także relacje osoby, która ją podjęła, z otoczeniem. Esej obejmuje także temat postrzegania trzeciej płci obecnie, wyzwania, jakie stoją przed ludźmi identyfikującymi się z tym rodzajem, przemiany historyczne oraz polityczne i potencjalne problemy czy zagrożenia, jakie mogą z nich wynikać.
Wybranki Bahuchary Maty - Indie i kraje sąsiadujące
Instytucja trzeciej płci jest głęboko zakorzeniona w kulturze Indii. Sięga czterech tysięcy lat. Hidżry, jak siebie nazywają, to mężczyźni, którzy przeszli zabieg kastracji i przyjęli kobiece role - zarówno w kwestii zachowania, jak i ubioru. Do ich tradycyjnych obowiązków zalicza się udział w obrządkach i czynnościach takich jak przyjmowanie porodu, organizacja ślubów i przygotowywanie świątyń na nadchodzące święta. Opłaty otrzymywane za wykonywanie tych zajęć stanowią podstawę utrzymania wielu hidżr. Łączy ich także kult Bahuchary Maty, będącej jednym z awatarów bogini-matki. Swoją szczególną rolę w kulturze, a przede wszystkim - życiu duchowym Indii zawdzięczają dwóm najważniejszym hinduskim księgom: Ramajanie i Mahabharacie. Według Ramajany, gdy Rama, awatar boga Wisznu, udawał się na wygnanie, nakazał wszystkim mężczyznom i kobietom, by go opuścili. Hidżry, nie czując się związanymi tym poleceniem, postanowiły towarzyszyć swojemu guru. Będący pod wrażeniem ich oddania Rama obdarował je zdolnością błogosławienia, obiecał im także panowanie nad ziemią. Według ludowych wierzeń, hidżry mogą także przeklinać noworodki płci męskiej.
Liczba hidżr żyjących we współczesnych Indiach jest trudna do oszacowania, zwłaszcza biorąc pod uwagę fakt, że spisy ludności nie uwzględniają tej grupy jako osobnej kategorii. Dane z lat 80-tych podają liczby wahające się od 50 do 500 tysięcy (Nanda, 1986). Nowsze badania wskazują na to, że społeczność hidżr liczy około miliona osób (Conway, 2002). Warto jednak nadmienić, że niektórzy określają tym mianem nie tylko wyznawczynie Bahuchary Maty, ale też transseksualistów, transwestytów i homoseksualistów, co dodatkowo zaburza obraz tej grupy. Z całą pewnością wiadomo natomiast, że większość hidżr zamieszkuje Indie Północne, gdyż w kulturze tamtego regionu zachowało się najwięcej tradycyjnych obrządków, w których odgrywają one ważną rolę. Na południu wiele hidżr utrzymuje się ze świadczenia usług seksualnych . Hidżry żyją w grupach, zrzeszając się w społeczności zwane domami, którym przewodzi nayak. Zadaniem nayak jest reprezentowanie swojego domu oraz wybieranie guru, które następnie będą uczyć przyszłe hidżry. Na przestrzeni lat każdy z domów zbudował własną tradycję oraz własne zasady (jak np. kod kolorystyczny), wyróżniające jego członkinie. Co ciekawe, w większości domów kastowe pochodzenie hidżry lub wiara, z której się wywodzi, nie gra roli. Podobna struktura istnieje wśród muzyków grających na tradycyjnych indyjskich instrumentach, stąd wysnuto przypuszczenie, że domy hidżr były wzorowane na zwyczajach artystów (Nanda, 1986).
Aspirujący do roli hidżry mężczyzna staje się najpierw chela, czyli uczniem. Podczas obrzędu inicjacyjnego otrzymuje nowe, żeńskie imię i oddaje się pod opiekę guru, w zamian przysięgając lojalność i posłuszeństwo. Relacja łącząca guru i chela to trwająca całe życie więź. Ponadto hidżry traktują siebie nawzajem jako członkinie rodziny - tradycją jest przyjmowanie współmieszkanek domu jako sióstr, matek czy babć.
Choć przytoczone przykłady zwyczajów hidżr, stosowanie wobec nich żeńskich form i końcówek (Hall i O’Donovan, 1996) oraz niektóre aspekty ich działalności nakazują myśleć o hidżrach jako o kobietach, one same określają siebie jako odrębną grupę, nie przynależną do żadnej z dwóch płci. Ich zachowanie często jest celowo przerysowane, wręcz karykaturalne - staje się w ten sposób opozycją wobec hinduskiego ideału skromnej, spokojnej kobiecości. Nie sposób uznać hidżry za transseksualistki; wiele z nich otwarcie stwierdza, że urodziło się jako przedstawicielki trzeciego rodzaju i nie identyfikuje się z kobietami.
Na przekór ich jaskrawej manierze, siła hidżr bierze źródło w paradoksalnej twórczej ascezie. Zgodnie z hinduską mitologią i filozofią, poprzez pozbawienie się genitaliów i dobrowolną rezygnację z możliwości reprodukcji, hidżry zyskują zdolność tworzenia metafizycznego: poprzez słowa i rytuały. Zabieg, jakiemu się poddają, jest także odtworzeniem aktu, poprzez który Śiwa dał początek życiu na ziemi. Nawiązuje również do losu Bahuchary Maty, która, nim stała się boginią, należała do kasty charan, uznawanej przez większość społeczeństwa za bliską bogom. Pewnego dnia, gdy Bahucharę Matę i jej siostry zaatakował zbójca, dziewczyny dokonały rytualnego samobójstwa, tragu, obcinając sobie piersi i wykrwawiając się. Ich oprawca został przeklęty. Ciążąca na nim klątwa mogła zostać zniesiona jedynie wówczas, gdy czcił Bahucharę Matę, ubierając się w damskie stroje i zachowując się jak kobieta.
Warto zaznaczyć, że przytoczone tu mity i ludowe opowieści są wariantami - na terenie Indii można spotkać wiele wersji tych samych historii. Jednak w każdej narracji o Bahucharze Macie można wskazać elementy sankcjonujące i uświęcające istnienie hidżr.
Mimo roli, jaką hidżry odgrywają w Indiach, wiele z nich wciąż spotyka się z otwartą wrogością czy wręcz przemocą. Dla większości społeczeństwa, przede wszystkim dla mieszkańców wsi, identyfikowanie się mężczyzny z żeńską rolą społeczną jest poniżające. Częste są doniesienia o atakach, pobiciach, a nawet zabójstwach dokonanych na tym tle. Jednocześnie służby porządkowe i wymiar sprawiedliwości traktują sprawców tych czynów pobłażliwie, zaś do ofiar odnoszą się tak, jakby nie były one pełnoprawnymi członkiniami indyjskiego społeczeństwa. Z podobnym nastawieniem hidżry spotykają się także w kontaktach z lekarzami (Chakrapani, Babu i Ebenezer, 2004). Niektóre hidżry relacjonowały, że z powodu upokorzeń musiały opuścić rodzinne okolice. Te, które pracują jako prostytutki, są traktowane z pogardą i często doświadczają przemocy ze strony klientów (Narrain, 2003). Problem szykan jest szerszy, dotyka także innych mniejszości seksualnych żyjących w Indiach. Jednak fakt, że z taką niechęcią spotykają się przedstawicielki instytucji, która jest silnie ugruntowana w kulturze i religii ich kraju, wydaje się szczególnie alarmujący. Zdaje się, że współcześni Hindusi przestali postrzegać hidżry jako kapłanki czy osoby obdarzone szczególnymi mocami - pozbawione metafizycznej otoczki i funkcji łączniczek z sacrum, stały się wyłącznie odmieńcami.
Koncepcja trzeciego rodzaju i instytucja hidżry rozpowszechniły się także w krajach sąsiadujących z Indiami oraz w kulturach, które pozostawały pod silnym wpływem cywilizacji Półwyspu Indyjskiego. Jest to o tyle interesujące, że w większości z tych państw dominującą religią jest islam, którego zasady wyraźnie wskazują na istnienie dwóch płci i dwóch rodzajów, zaś w przypadku narodzin hermafrodyty zalecają wychowywanie go zgodnie z wzorcami dla płci, której cechy są bardziej widoczne. Homoseksualizm jest traktowany jako grzech, zaś kastracja - jako przestępstwo. Mimo to, istnieją hidżry wyznające islam. Borykają się z odrzuceniem i ostracyzmem społecznym. Co więcej, nie mogą liczyć na wsparcie w postaci pomocy psychologicznej czy medycznej. Maniera hidżr, nierzadko przekraczająca granice dobrego smaku, sprawia, że większość muzułmańskiej społeczności unika kontaktu z nimi. Rodziny, których członkowie stali się hidżrami, są skłonne ukrywać ten fakt. Życie w trudnych warunkach i wręcz niemożność znalezienia źródła dochodów innego niż prostytucja dodatkowo pogarszają i tak już złą reputację hidżr (Jami, 2005). Na przekór tym niedogodnościom, społeczność hidżr w krajach muzułmańskich wciąż rośnie - odnajdują w niej schronienie nie tylko trans- i interseksualiści, ale wszyscy, których zachowanie zostało uznane za dewiacyjne w świetle przepisów Koranu.
Na południu Azji występują podobne zjawiska: w Tajlandii można spotkać kathoey, „kobiety drugiego rodzaju”, na Filipinach - bakla (Wiegand, 2006). Początkowo określenia te opisywały osoby interseksualne, uznające same siebie za „istoty pomiędzy płciami”, w XX wieku nastąpiło jednak wyraźne przesunięcie znaczenia. Obecnie wiele osób utożsamia kathoeys z transwestytami lub homoseksualistami (Jackson, 2003). Rola takich osób w obchodach świąt czy życiu publicznym znacząco zmalała. Przypuszczalnie ma to związek z czasami kolonializmu i ekspansją europejskiej kultury z przełomu XIX i XX stulecia; choć w sztuce epoki wiktoriańskiej i w pracach secesjonistów motywy androgynii i bezpłciowe postaci pojawiały się dość często, ówczesna mentalność narzucała bardzo rygorystyczny sposób pojmowania płci i zachowania zgodnie z rolą płciową.
Piękno, uprzejmość, szacunek - xanith z Omanu
Na przekór omańskiej tradycji, zakładającej rygorystyczną segregację płci zarówno w sferze prywatnej, jak i publicznej, xanith - mężczyźni, którzy nie identyfikują się z przypisywaną im rolą społeczną - przekraczają bariery ograniczonej interakcji między kobietami i mężczyznami. Ich ubiór stanowi połączenie tradycyjnych strojów żeńskich i męskich: składa się z długiej, luźnej, męskiej tuniki, posiadającej jednak wyraźnie zaznaczoną talię. Także wzornictwo i fryzury dopuszczalne dla xanith są efektem kompromisu i kombinacji elementów. W odróżnieniu pod przedstawicieli pozostałych dwóch rodzajów, transseksualiści mogą nosić odkryte głowy. Nieodzowną częścią ich wizerunku stanowią: mocny, wyrazisty makijaż, namaszczona olejami fryzura, rozkołysany krok. W życiu społecznym i pracy realizują część norm przeznaczonych dla mężczyzn i część kobiecych - na przykład, mogą pracować jako służba (wykonując typowe kobiece zadania), zarabiając w ten sposób na własne utrzymanie (co z kolei charakteryzuje mężczyzn) (Wikan, 1977).
Te rozbudowane zwyczaje i normy, jakim podlegają xanith, zostały zapoczątkowane przez omańskich homoseksualistów. Wikan (1978) tłumaczy istnienie trzeciej płci w kulturze Omanu poprzez tamtejszą mentalność, która nakazuje uznawać i akceptować słabości innych. Jako że odbiegające od normy zachowania i pragnienia, według przekonań Omańczyków, zawsze będą w stanie przezwyciężyć świadomy opór i supresję, lepiej stworzyć przestrzeń, w której będą usankcjonowane i akceptowalne. Podobna wyrozumiałość charakteryzuje ichniejsze postrzeganie wydarzeń z życia innych: tak, jak można zrezygnować z bycia xanith, można też porzucić kryminalną przeszłość czy wykonywany niechlubny zawód. Tożsamość obywateli Omanu jest nieustannie negocjowana i konstruowana w oparciu o bieżące zachowania i najnowsze fakty z ich życia. Jednocześnie zarówno mężczyźni, jak i kobiety dbają o to, by ich publiczny wizerunek pozostawał niezmiennie nieskazitelny, a maniery - nienaganne. Bardzo ważnym czynnikiem jest to, jak dane zachowanie zostanie odebrane przez innych; granice wolności Omańczyków naprawdę są wyznaczane przez komfort drugiego człowieka. Można zatem powiedzieć, że usankcjonowany transseksualizm w tej społeczności zaistniał dzięki uprzejmości i dążeniu do sytuacji, w której każdy będzie mógł się realizować.
Zaprzysiężone dziewice Bałkan
W większości przypadków rola trzeciej płci przypada mężczyznom wybierającym kobiece obowiązki i zachowania, tymczasem na Bałkanach to niektóre kobiety decydują się na przyjęcie męskiej roli. Najwięcej przedstawicieli tej społeczności mieszka w północnej Albanii, choć można ich spotkać także w Kosowie, Czarnogórze i innych państwach stanowiących Bałkany Zachodnie - na wiejskich terenach, gdzie niektórzy wciąż respektują Kanun, tradycyjne prawo przekazywane ustnie, regulujące aspekty życia świeckiego i kościelnego oraz ustalające obowiązki każdego mieszkańca społeczności (Young, 1998). Grupy żyjące zgodnie z Kanunem - dla uproszczenia można je traktować jako plemiona - cechuje silnie patriarchalna struktura oraz patrylinearne dziedziczenie. Rodziny są skupione wokół „głów”, mężczyzn, którzy utrzymują gospodarstwo domowe, zarządzają wydatkami, reprezentują swój dom na zebraniach i podejmują decyzje w imieniu rodu, mogącego liczyć nawet do 100 osób (jednakże obecnie istniejące wspólnoty zrzeszają zazwyczaj około 15-20 osób). Kanun podkreśla także znaczenie honoru. Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku opisywano przypadki rodowych zemst, dokonywanych przez głowy rodzin (Young, 1998).
Ze względu na ograniczoną rolę kobiety w społecznościach żyjących zgodnie z Kanunem oraz wysoką śmiertelność wśród mężczyzn (spowodowaną zarówno tym, że tradycyjne męskie zajęcia często bywały niebezpieczne, jak i nakazem dokonywania honorowej zemsty, tworzącym spiralę przemocy) powstała instytucja zaprzysiężonej dziewicy, mogącej przewodzić rodzinie oraz parającej się typowo męskimi pracami. Nie ma jednolitych zwyczajów opisujących przystąpienie członkini społeczności do tej ekskluzywnej grupy; niekiedy zaprzysiężone zostają nowonarodzone dziewczynki, czasem zaś decyzja jest podejmowana przez dorosłe już kobiety. Choć o staniu się zaprzysiężoną dziewicą często decydują okoliczności zewnętrzne, późniejszy powrót do kobiecej roli nie jest możliwy.
Zaprzysiężone dziewice ukrywają swoją biologiczną płeć poprzez noszenie typowo męskiego ubioru i krótkich fryzur, a także manieryzmy językowe. Inni odnoszą się do tych osób, posługując się męskimi zaimkami i końcówkami. Jednakże męskość w tym ujęciu oznacza niemal wyłącznie władzę w kontekście społecznym; od zaprzysiężonych dziewic wymaga się aseksualności (Young, 1998). Instytucja ta powstała w odpowiedzi na zapotrzebowanie wywołane trudnymi warunkami życia oraz rygorystycznym prawem. Jest to wyraźnie różne od zaprezentowanych wcześniej przykładów z Azji, gdzie trzecia płeć powstała, by umożliwić funkcjonowanie osób o odmiennej tożsamości płciowej.
Niuanse rodzaju - muxe z Meksyku
Żyjąca na terenach Meksyku mniejszość etniczna Zapoteco, charakteryzująca się unikalną kulturą i własnym językiem, wyróżnia się także pod kątem zadań przypisanych zwyczajowo rolom płciowym. W odróżnieniu od kultu machismo, wciąż silnego w krajach Ameryki Łacińskiej, wśród Zapoteco znacząca część władzy w ujęciu społecznym jest w rękach kobiet. To one regulują lokalny rynek i zarządzają przedsiębiorstwami. Jednakże rzadko się zdarza, by kobieta zostawała politykiem. Jej rola w społeczności lokalnej to raczej rozszerzenie podstawowego obowiązku, który wpajany jest meksykańskim dziewczętom: należy dbać o innych (Gómez Regalado, 2005).
Pomiędzy wzorcami męskości i kobiecości powstał także wzorzec muxe, poprzez który mężczyźni mogą realizować część aspektów kobiecej roli. Chłopcy, którzy odczuwają dysforię w związku z ich płcią biologiczną, w wieku kilkunastu lat zaczynają eksponować zachowania i manieryzmy typowe dla muxe. Dzięki temu podejmowanie roli trzeciej płci jest rozłożone w czasie, stopniowe, co pozwala i przyszłemu muxe, i jego otoczeniu dostosować się do nowej sytuacji. Rodziny muxe często obdarzają ich wsparciem i dbają o to, by takie osoby mogły się samodzielnie utrzymywać i realizować swoje talenty. Wiele osób wierzy, że posiadanie w rodzinie muxe to dar od Boga (Gómez Regalado, 2005).
Choć w przypadku muxe istnieje powszechna zgoda na utrzymywanie erotycznych relacji z mężczyznami, bez ryzyka narażania obu stron takiego związku na szykany lub ośmieszanie, nie można utożsamiać tej grupy z homoseksualistami. Taka interpretacja muxe wydaje się analogiczna do zmiany znaczenia pojęcia kathoey w Tajlandii. Chociaż samo słowo muxe faktycznie wywodzone jest od hiszpańskiego mujer, oznaczającego kobietę, początkowo oznaczało ono znacznie więcej niż tylko zniewieściałego mężczyznę. Niektórzy badacze przypuszczają, że w rdzennych kulturach Meksyku dawniej istniało wiele rodzajów, zaś w czasach konkwisty i, później, dominacji Stanów Zjednoczonych, te odmienne role społeczne zyskały silnie erotyczny kontekst, a następnie w większości zanikły (Stephen, 2002).
Podsumowanie
Przedstawione tu przykłady trzeciej płci nie wyczerpują listy tego typu zjawisk. Indianom Ameryki Północnej bliska była koncepcja Dwóch-Dusz, czy też berdache, osób posiadających jednocześnie pierwiastek męski i żeński. Manifestowanie dwóch dusz mogło nastąpić bez względu na to, czy dana osoba biologicznie była kobietą, czy mężczyzną. Z kolei wśród niektórych plemion afrykańskich możliwe było zawieranie małżeństw z „męskimi żonami”, podobnymi do omańskich xanith. W kulturze przedchrześcijańskiej Skandynawii istniały skjalmø, kobiety, które mogły wieść życie wojowniczek i podejmować męskie obowiązki, zaś mężczyźni, którzy chcieli mieć dostęp do magicznych rytuałów i wróżbiarstwa, musieli posiadać w sobie szeroko pojmowany pierwiastek żeński.
Wyraźnym wspólnym elementem, łączącym instytucje trzeciej płci, bez względu na czas i kulturę, w jakich powstały, jest transgresja, zdolność do przekraczania barier, której nie posiadają „zwyczajni” mężczyźni i kobiety. Często łączy się to ze zdolnościami magicznymi lub pełnieniem ważnej funkcji w obrzędach sakralnych. Osoby przynależące do trzeciej płci częściowo tracą swoją indywidualność, stają się symbolami, urzeczywistnieniem roli. Wiąże się z tym nierzadkie doświadczenie izolacji i niezrozumienia lub wręcz szykan i ataków. W wielu społecznościach istnieje nie wyrażane głośno założenie, że tylko inni przedstawiciele tego samego, łączącego sprzeczności rodzaju są w stanie pojąć taką osobę. Te wierzenia budują szczególny status. Trzecia płeć staje się konieczna - niezwykła, niekiedy trudna do zaakceptowania lub nawet odrażająca, ale niezbędna. Dopełnia rzeczywistość społeczną.
Postępująca technicyzacja i laicyzacja sprawiły, że funkcje rytualne i magiczne w większości zanikły, z czego prawdopodobnie wynika nasilenie się agresji wobec trzeciej płci. Nie ma tabu, które chroniłoby tego typu osoby, zaś z punktu widzenia społeczności stały się one bezużyteczne. Narzucenie norm i mentalności typowych dla Europy Zachodniej, które nastąpiło w epoce kolonialnej, zatarło liczne niuanse ról płciowych i zredukowało złożoność koncepcji trzeciej płci.
Można jednak zauważyć, że współcześnie interseksualność, androgynia i eksponowanie zachowań wykraczających poza tradycyjne role płciowe zyskują nowe źródło legitymizacji i ponownie stają się znaczące. Paradoksalnie, znów wiąże się to z globalizacją oraz supremacją racjonalnego myślenia - dostrzeżono, że bez ograniczeń w postaci stereotypów i narzuconych wzorców osoby zyskują szansę na wyrażenie siebie w pełni i rozwój swoich talentów i możliwości, bez względu na to, czy są one „typowo męskie” czy „typowo kobiece”. Co więcej, ta swoboda zachowania przekłada się także na wydajność w sferze zawodowej, jest zatem postrzegana jako korzystna. Niewykluczone, że w przyszłości trzecia płeć jako zjawisko całkowicie zaniknie, pozostanie antropologiczną ciekawostką - zaś normą będzie kompromis między sprzecznościami, poczucie wewnętrznej harmonii i płynące z tego poczucie siły i sprawczości, dalece ważniejsze niż magiczne zdolności przypisywane hidżrom czy berdache.
Literatura cytowana
Babu, P., Chakrapani, V., Ebenezer, T. (2004). Hijras in sex work face discrimination in the Indian health-care system. Research for Sex Work, 6, 12-14.
Conway, L. (2002). How frequently does transsexualism occur? Artykuł uzyskany ze strony: http://lynnconway.com
Gómez Regalado, A. (2005). Transcending. Artykuł uzyskany ze strony: http://www.2spirits.com/TrascendiendoEnglishversion.pdf
Hall, K. O’Donovan, V. (1996). Shifting gender positions amond Hindi-speaking hijras. W: Bergvall, V., Bing, J., Freed., A. (red.): Rethinking Language and Gender Research: Theory and Practice. Londyn, Longman.
Jackson, P. (2003). Performative genders, perverse desires: a bio-history of Thailand’s same-sex and transgender cultures. Intersections: Gender and Sexuality in Asia and the Pacific, 9. Artykuł uzyskany ze strony: http://intersections.anu.edu.au/
Jami, H. (2005). Condition and status of hijras (transgenders, transvestites etc.) in Pakistan: country report. Artykuł uzyskany ze strony: http://www.asylumlaw.com
Nanda, S. (1986). The hijras of India: cultural and individual dimensions of an institutionalized third gender role. Journal of Homosexuality, 11, 35-54.
Narrain, S. (2003). In a twilight world. Frontline, 21
Stephen, L. (2002). Sexualities and genders in Zapotec Oaxaca. Latin American Perspectives, 29(2), 41-59.
Wiegand, E. (2006). Wywiad z Sereną Nanda. Uzyskany ze strony: http://erinwiegand.com/?p=13
Wikan, U. (1977). Man becomes woman: transsexualism in Oman as a key to gender roles. Man, 12, 304-319.
Wikan, U. (1978). The Omani xanith: a third gender role? Man, 13, 473-475.
Young, A. (1998). “Sworn virgins”. The case of a socially accepted gender change. Anthropology of East Europe Review, 16, 59-75.
Nie jestem z niego dumna. Szczerze mówiąc, zmęczyłam się tym tekstem, perypetiami z uczelnią i własną prokrastynacją (kto jest na mojej fliście, ten wie), a teraz, ilekroć na niego patrzę, widzę fragmenty, które chętnie bym poprawiła i rozbudowała (na przykład bibliografię). Jednak sporo osób wyraziło zainteresowanie, no i może przez moje dyletanctwo przebija gdzieniegdzie coś ważnego, więc wklejam, w ramach krzewienia różnych feministycznych i liberalnych rzeczy. Komentarze, uwagi, przemyślenia i w szczególności krytyka są mile widziane.
Wstęp
Z punktu widzenia psychologa czy antropologa zainteresowanego seksualnością i rodzajem przełom XX i XXI wieku to bez wątpienia ciekawe czasy: zdaje się, że androgynia nigdy wcześniej nie doczekała się tylu zwolenników, by nie rzec - stała się obecnie modna. Obserwowane współcześnie zjawisko jest efektem wielu lat ewolucji myślenia o rodzaju, od kategorii dwóch płci, poprzez trzecią płeć i XX-wieczny unisex. Przemiany społeczne, które zachodzą od czasów Oświecenia, umożliwiły zaistnienie androgynii w jej obecnej formie, będącej de facto ekstremalnym - i rozpowszechnionym na nieznaną dotychczas skalę - przykładem myślenia o łączeniu przeciwieństw, zarezerwowanego zazwyczaj dla trzeciej płci. Przejawy popularności tego zjawiska można dostrzec w wielu różnych aspektach kultury, rozpoczynając od książek, gier komputerowych i filmów, w których motywy LGBTQ przestały stanowić egzotyczny dodatek do fabuły, poprzez obowiązującą etykietę korporacyjną coraz większą liczbę religii dopuszczających kapłaństwo kobiet, na ubiorze i kanonach urody kończąc. W czasach, gdy otwarte wypowiedzi na temat orientacji seksualnej czy dysforii związanej z własną płcią przestają szokować i coraz częściej budzą zrozumienie i empatię, stwierdzenie, że dwie płcie i dwa rodzaje to kategorie zbyt rygorystyczne i nieprecyzyjne, by opisywać nimi ludzi, wydaje się wręcz faktem. Czy rzeczywiście?
Równolegle można zaobserwować narastające wśród badających to zjawisko humanistów przekonanie, że to nic więcej ponad przelotną fascynację i intelektualną modę. Zachłyśnięcie się wielością rodzajów i dążenie do swobodnej ekspresji siebie przybierają nierzadko karykaturalne formy, co nakazuje zastanawiać się, czy jedne stereotypy nie są po prostu zamieniane na inne, a pewne zachowania - przejaskrawiane wyłącznie celem wzbudzenia zainteresowania. Udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy androgynia i queer na dobre zadomowiły się we współczesnej kulturze, będzie możliwe dopiero za pewien czas; wartościowym dla badaczy źródłem informacji stają się natomiast znacznie starsze zjawiska, wpisane w cywilizacje od tysięcy lat.
Na szczególną uwagę zasługuje wspomniana już trzecia płeć - rola stanowiąca kompromis pomiędzy męskością a kobiecością, umożliwiająca (najczęściej mężczyznom) zachowanie niezgodne ze stereotypami na temat ich płci. Nierzadko osoby przynależące do tej grupy mogły cieszyć się szczególnym statusem, pełniły ważne funkcje podczas ceremonii i wydarzeń przełomowych w życiu społeczności, przypisywano im znaczenie religijne lub magiczne. Fakt, że takie zjawisko wystąpiło w niemal wszystkich kulturach, nakazuje przypuszczać, że poprzez tę rolę - czy też, posługując się językiem teorii cywilizacji, instytucję - jest realizowana pewna uniwersalna potrzeba.
Niniejsza praca stanowi przegląd trzeciej płci w wybranych kulturach świata; jest wstępem do komparatystycznej analizy tego zjawiska. Ze względu na obszerność zagadnienia, nacisk położono przede wszystkim na powody, dla których ukształtowała się ta rola społeczna, na związane z nią przywileje i obowiązki, a także relacje osoby, która ją podjęła, z otoczeniem. Esej obejmuje także temat postrzegania trzeciej płci obecnie, wyzwania, jakie stoją przed ludźmi identyfikującymi się z tym rodzajem, przemiany historyczne oraz polityczne i potencjalne problemy czy zagrożenia, jakie mogą z nich wynikać.
Wybranki Bahuchary Maty - Indie i kraje sąsiadujące
Instytucja trzeciej płci jest głęboko zakorzeniona w kulturze Indii. Sięga czterech tysięcy lat. Hidżry, jak siebie nazywają, to mężczyźni, którzy przeszli zabieg kastracji i przyjęli kobiece role - zarówno w kwestii zachowania, jak i ubioru. Do ich tradycyjnych obowiązków zalicza się udział w obrządkach i czynnościach takich jak przyjmowanie porodu, organizacja ślubów i przygotowywanie świątyń na nadchodzące święta. Opłaty otrzymywane za wykonywanie tych zajęć stanowią podstawę utrzymania wielu hidżr. Łączy ich także kult Bahuchary Maty, będącej jednym z awatarów bogini-matki. Swoją szczególną rolę w kulturze, a przede wszystkim - życiu duchowym Indii zawdzięczają dwóm najważniejszym hinduskim księgom: Ramajanie i Mahabharacie. Według Ramajany, gdy Rama, awatar boga Wisznu, udawał się na wygnanie, nakazał wszystkim mężczyznom i kobietom, by go opuścili. Hidżry, nie czując się związanymi tym poleceniem, postanowiły towarzyszyć swojemu guru. Będący pod wrażeniem ich oddania Rama obdarował je zdolnością błogosławienia, obiecał im także panowanie nad ziemią. Według ludowych wierzeń, hidżry mogą także przeklinać noworodki płci męskiej.
Liczba hidżr żyjących we współczesnych Indiach jest trudna do oszacowania, zwłaszcza biorąc pod uwagę fakt, że spisy ludności nie uwzględniają tej grupy jako osobnej kategorii. Dane z lat 80-tych podają liczby wahające się od 50 do 500 tysięcy (Nanda, 1986). Nowsze badania wskazują na to, że społeczność hidżr liczy około miliona osób (Conway, 2002). Warto jednak nadmienić, że niektórzy określają tym mianem nie tylko wyznawczynie Bahuchary Maty, ale też transseksualistów, transwestytów i homoseksualistów, co dodatkowo zaburza obraz tej grupy. Z całą pewnością wiadomo natomiast, że większość hidżr zamieszkuje Indie Północne, gdyż w kulturze tamtego regionu zachowało się najwięcej tradycyjnych obrządków, w których odgrywają one ważną rolę. Na południu wiele hidżr utrzymuje się ze świadczenia usług seksualnych . Hidżry żyją w grupach, zrzeszając się w społeczności zwane domami, którym przewodzi nayak. Zadaniem nayak jest reprezentowanie swojego domu oraz wybieranie guru, które następnie będą uczyć przyszłe hidżry. Na przestrzeni lat każdy z domów zbudował własną tradycję oraz własne zasady (jak np. kod kolorystyczny), wyróżniające jego członkinie. Co ciekawe, w większości domów kastowe pochodzenie hidżry lub wiara, z której się wywodzi, nie gra roli. Podobna struktura istnieje wśród muzyków grających na tradycyjnych indyjskich instrumentach, stąd wysnuto przypuszczenie, że domy hidżr były wzorowane na zwyczajach artystów (Nanda, 1986).
Aspirujący do roli hidżry mężczyzna staje się najpierw chela, czyli uczniem. Podczas obrzędu inicjacyjnego otrzymuje nowe, żeńskie imię i oddaje się pod opiekę guru, w zamian przysięgając lojalność i posłuszeństwo. Relacja łącząca guru i chela to trwająca całe życie więź. Ponadto hidżry traktują siebie nawzajem jako członkinie rodziny - tradycją jest przyjmowanie współmieszkanek domu jako sióstr, matek czy babć.
Choć przytoczone przykłady zwyczajów hidżr, stosowanie wobec nich żeńskich form i końcówek (Hall i O’Donovan, 1996) oraz niektóre aspekty ich działalności nakazują myśleć o hidżrach jako o kobietach, one same określają siebie jako odrębną grupę, nie przynależną do żadnej z dwóch płci. Ich zachowanie często jest celowo przerysowane, wręcz karykaturalne - staje się w ten sposób opozycją wobec hinduskiego ideału skromnej, spokojnej kobiecości. Nie sposób uznać hidżry za transseksualistki; wiele z nich otwarcie stwierdza, że urodziło się jako przedstawicielki trzeciego rodzaju i nie identyfikuje się z kobietami.
Na przekór ich jaskrawej manierze, siła hidżr bierze źródło w paradoksalnej twórczej ascezie. Zgodnie z hinduską mitologią i filozofią, poprzez pozbawienie się genitaliów i dobrowolną rezygnację z możliwości reprodukcji, hidżry zyskują zdolność tworzenia metafizycznego: poprzez słowa i rytuały. Zabieg, jakiemu się poddają, jest także odtworzeniem aktu, poprzez który Śiwa dał początek życiu na ziemi. Nawiązuje również do losu Bahuchary Maty, która, nim stała się boginią, należała do kasty charan, uznawanej przez większość społeczeństwa za bliską bogom. Pewnego dnia, gdy Bahucharę Matę i jej siostry zaatakował zbójca, dziewczyny dokonały rytualnego samobójstwa, tragu, obcinając sobie piersi i wykrwawiając się. Ich oprawca został przeklęty. Ciążąca na nim klątwa mogła zostać zniesiona jedynie wówczas, gdy czcił Bahucharę Matę, ubierając się w damskie stroje i zachowując się jak kobieta.
Warto zaznaczyć, że przytoczone tu mity i ludowe opowieści są wariantami - na terenie Indii można spotkać wiele wersji tych samych historii. Jednak w każdej narracji o Bahucharze Macie można wskazać elementy sankcjonujące i uświęcające istnienie hidżr.
Mimo roli, jaką hidżry odgrywają w Indiach, wiele z nich wciąż spotyka się z otwartą wrogością czy wręcz przemocą. Dla większości społeczeństwa, przede wszystkim dla mieszkańców wsi, identyfikowanie się mężczyzny z żeńską rolą społeczną jest poniżające. Częste są doniesienia o atakach, pobiciach, a nawet zabójstwach dokonanych na tym tle. Jednocześnie służby porządkowe i wymiar sprawiedliwości traktują sprawców tych czynów pobłażliwie, zaś do ofiar odnoszą się tak, jakby nie były one pełnoprawnymi członkiniami indyjskiego społeczeństwa. Z podobnym nastawieniem hidżry spotykają się także w kontaktach z lekarzami (Chakrapani, Babu i Ebenezer, 2004). Niektóre hidżry relacjonowały, że z powodu upokorzeń musiały opuścić rodzinne okolice. Te, które pracują jako prostytutki, są traktowane z pogardą i często doświadczają przemocy ze strony klientów (Narrain, 2003). Problem szykan jest szerszy, dotyka także innych mniejszości seksualnych żyjących w Indiach. Jednak fakt, że z taką niechęcią spotykają się przedstawicielki instytucji, która jest silnie ugruntowana w kulturze i religii ich kraju, wydaje się szczególnie alarmujący. Zdaje się, że współcześni Hindusi przestali postrzegać hidżry jako kapłanki czy osoby obdarzone szczególnymi mocami - pozbawione metafizycznej otoczki i funkcji łączniczek z sacrum, stały się wyłącznie odmieńcami.
Koncepcja trzeciego rodzaju i instytucja hidżry rozpowszechniły się także w krajach sąsiadujących z Indiami oraz w kulturach, które pozostawały pod silnym wpływem cywilizacji Półwyspu Indyjskiego. Jest to o tyle interesujące, że w większości z tych państw dominującą religią jest islam, którego zasady wyraźnie wskazują na istnienie dwóch płci i dwóch rodzajów, zaś w przypadku narodzin hermafrodyty zalecają wychowywanie go zgodnie z wzorcami dla płci, której cechy są bardziej widoczne. Homoseksualizm jest traktowany jako grzech, zaś kastracja - jako przestępstwo. Mimo to, istnieją hidżry wyznające islam. Borykają się z odrzuceniem i ostracyzmem społecznym. Co więcej, nie mogą liczyć na wsparcie w postaci pomocy psychologicznej czy medycznej. Maniera hidżr, nierzadko przekraczająca granice dobrego smaku, sprawia, że większość muzułmańskiej społeczności unika kontaktu z nimi. Rodziny, których członkowie stali się hidżrami, są skłonne ukrywać ten fakt. Życie w trudnych warunkach i wręcz niemożność znalezienia źródła dochodów innego niż prostytucja dodatkowo pogarszają i tak już złą reputację hidżr (Jami, 2005). Na przekór tym niedogodnościom, społeczność hidżr w krajach muzułmańskich wciąż rośnie - odnajdują w niej schronienie nie tylko trans- i interseksualiści, ale wszyscy, których zachowanie zostało uznane za dewiacyjne w świetle przepisów Koranu.
Na południu Azji występują podobne zjawiska: w Tajlandii można spotkać kathoey, „kobiety drugiego rodzaju”, na Filipinach - bakla (Wiegand, 2006). Początkowo określenia te opisywały osoby interseksualne, uznające same siebie za „istoty pomiędzy płciami”, w XX wieku nastąpiło jednak wyraźne przesunięcie znaczenia. Obecnie wiele osób utożsamia kathoeys z transwestytami lub homoseksualistami (Jackson, 2003). Rola takich osób w obchodach świąt czy życiu publicznym znacząco zmalała. Przypuszczalnie ma to związek z czasami kolonializmu i ekspansją europejskiej kultury z przełomu XIX i XX stulecia; choć w sztuce epoki wiktoriańskiej i w pracach secesjonistów motywy androgynii i bezpłciowe postaci pojawiały się dość często, ówczesna mentalność narzucała bardzo rygorystyczny sposób pojmowania płci i zachowania zgodnie z rolą płciową.
Piękno, uprzejmość, szacunek - xanith z Omanu
Na przekór omańskiej tradycji, zakładającej rygorystyczną segregację płci zarówno w sferze prywatnej, jak i publicznej, xanith - mężczyźni, którzy nie identyfikują się z przypisywaną im rolą społeczną - przekraczają bariery ograniczonej interakcji między kobietami i mężczyznami. Ich ubiór stanowi połączenie tradycyjnych strojów żeńskich i męskich: składa się z długiej, luźnej, męskiej tuniki, posiadającej jednak wyraźnie zaznaczoną talię. Także wzornictwo i fryzury dopuszczalne dla xanith są efektem kompromisu i kombinacji elementów. W odróżnieniu pod przedstawicieli pozostałych dwóch rodzajów, transseksualiści mogą nosić odkryte głowy. Nieodzowną częścią ich wizerunku stanowią: mocny, wyrazisty makijaż, namaszczona olejami fryzura, rozkołysany krok. W życiu społecznym i pracy realizują część norm przeznaczonych dla mężczyzn i część kobiecych - na przykład, mogą pracować jako służba (wykonując typowe kobiece zadania), zarabiając w ten sposób na własne utrzymanie (co z kolei charakteryzuje mężczyzn) (Wikan, 1977).
Te rozbudowane zwyczaje i normy, jakim podlegają xanith, zostały zapoczątkowane przez omańskich homoseksualistów. Wikan (1978) tłumaczy istnienie trzeciej płci w kulturze Omanu poprzez tamtejszą mentalność, która nakazuje uznawać i akceptować słabości innych. Jako że odbiegające od normy zachowania i pragnienia, według przekonań Omańczyków, zawsze będą w stanie przezwyciężyć świadomy opór i supresję, lepiej stworzyć przestrzeń, w której będą usankcjonowane i akceptowalne. Podobna wyrozumiałość charakteryzuje ichniejsze postrzeganie wydarzeń z życia innych: tak, jak można zrezygnować z bycia xanith, można też porzucić kryminalną przeszłość czy wykonywany niechlubny zawód. Tożsamość obywateli Omanu jest nieustannie negocjowana i konstruowana w oparciu o bieżące zachowania i najnowsze fakty z ich życia. Jednocześnie zarówno mężczyźni, jak i kobiety dbają o to, by ich publiczny wizerunek pozostawał niezmiennie nieskazitelny, a maniery - nienaganne. Bardzo ważnym czynnikiem jest to, jak dane zachowanie zostanie odebrane przez innych; granice wolności Omańczyków naprawdę są wyznaczane przez komfort drugiego człowieka. Można zatem powiedzieć, że usankcjonowany transseksualizm w tej społeczności zaistniał dzięki uprzejmości i dążeniu do sytuacji, w której każdy będzie mógł się realizować.
Zaprzysiężone dziewice Bałkan
W większości przypadków rola trzeciej płci przypada mężczyznom wybierającym kobiece obowiązki i zachowania, tymczasem na Bałkanach to niektóre kobiety decydują się na przyjęcie męskiej roli. Najwięcej przedstawicieli tej społeczności mieszka w północnej Albanii, choć można ich spotkać także w Kosowie, Czarnogórze i innych państwach stanowiących Bałkany Zachodnie - na wiejskich terenach, gdzie niektórzy wciąż respektują Kanun, tradycyjne prawo przekazywane ustnie, regulujące aspekty życia świeckiego i kościelnego oraz ustalające obowiązki każdego mieszkańca społeczności (Young, 1998). Grupy żyjące zgodnie z Kanunem - dla uproszczenia można je traktować jako plemiona - cechuje silnie patriarchalna struktura oraz patrylinearne dziedziczenie. Rodziny są skupione wokół „głów”, mężczyzn, którzy utrzymują gospodarstwo domowe, zarządzają wydatkami, reprezentują swój dom na zebraniach i podejmują decyzje w imieniu rodu, mogącego liczyć nawet do 100 osób (jednakże obecnie istniejące wspólnoty zrzeszają zazwyczaj około 15-20 osób). Kanun podkreśla także znaczenie honoru. Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku opisywano przypadki rodowych zemst, dokonywanych przez głowy rodzin (Young, 1998).
Ze względu na ograniczoną rolę kobiety w społecznościach żyjących zgodnie z Kanunem oraz wysoką śmiertelność wśród mężczyzn (spowodowaną zarówno tym, że tradycyjne męskie zajęcia często bywały niebezpieczne, jak i nakazem dokonywania honorowej zemsty, tworzącym spiralę przemocy) powstała instytucja zaprzysiężonej dziewicy, mogącej przewodzić rodzinie oraz parającej się typowo męskimi pracami. Nie ma jednolitych zwyczajów opisujących przystąpienie członkini społeczności do tej ekskluzywnej grupy; niekiedy zaprzysiężone zostają nowonarodzone dziewczynki, czasem zaś decyzja jest podejmowana przez dorosłe już kobiety. Choć o staniu się zaprzysiężoną dziewicą często decydują okoliczności zewnętrzne, późniejszy powrót do kobiecej roli nie jest możliwy.
Zaprzysiężone dziewice ukrywają swoją biologiczną płeć poprzez noszenie typowo męskiego ubioru i krótkich fryzur, a także manieryzmy językowe. Inni odnoszą się do tych osób, posługując się męskimi zaimkami i końcówkami. Jednakże męskość w tym ujęciu oznacza niemal wyłącznie władzę w kontekście społecznym; od zaprzysiężonych dziewic wymaga się aseksualności (Young, 1998). Instytucja ta powstała w odpowiedzi na zapotrzebowanie wywołane trudnymi warunkami życia oraz rygorystycznym prawem. Jest to wyraźnie różne od zaprezentowanych wcześniej przykładów z Azji, gdzie trzecia płeć powstała, by umożliwić funkcjonowanie osób o odmiennej tożsamości płciowej.
Niuanse rodzaju - muxe z Meksyku
Żyjąca na terenach Meksyku mniejszość etniczna Zapoteco, charakteryzująca się unikalną kulturą i własnym językiem, wyróżnia się także pod kątem zadań przypisanych zwyczajowo rolom płciowym. W odróżnieniu od kultu machismo, wciąż silnego w krajach Ameryki Łacińskiej, wśród Zapoteco znacząca część władzy w ujęciu społecznym jest w rękach kobiet. To one regulują lokalny rynek i zarządzają przedsiębiorstwami. Jednakże rzadko się zdarza, by kobieta zostawała politykiem. Jej rola w społeczności lokalnej to raczej rozszerzenie podstawowego obowiązku, który wpajany jest meksykańskim dziewczętom: należy dbać o innych (Gómez Regalado, 2005).
Pomiędzy wzorcami męskości i kobiecości powstał także wzorzec muxe, poprzez który mężczyźni mogą realizować część aspektów kobiecej roli. Chłopcy, którzy odczuwają dysforię w związku z ich płcią biologiczną, w wieku kilkunastu lat zaczynają eksponować zachowania i manieryzmy typowe dla muxe. Dzięki temu podejmowanie roli trzeciej płci jest rozłożone w czasie, stopniowe, co pozwala i przyszłemu muxe, i jego otoczeniu dostosować się do nowej sytuacji. Rodziny muxe często obdarzają ich wsparciem i dbają o to, by takie osoby mogły się samodzielnie utrzymywać i realizować swoje talenty. Wiele osób wierzy, że posiadanie w rodzinie muxe to dar od Boga (Gómez Regalado, 2005).
Choć w przypadku muxe istnieje powszechna zgoda na utrzymywanie erotycznych relacji z mężczyznami, bez ryzyka narażania obu stron takiego związku na szykany lub ośmieszanie, nie można utożsamiać tej grupy z homoseksualistami. Taka interpretacja muxe wydaje się analogiczna do zmiany znaczenia pojęcia kathoey w Tajlandii. Chociaż samo słowo muxe faktycznie wywodzone jest od hiszpańskiego mujer, oznaczającego kobietę, początkowo oznaczało ono znacznie więcej niż tylko zniewieściałego mężczyznę. Niektórzy badacze przypuszczają, że w rdzennych kulturach Meksyku dawniej istniało wiele rodzajów, zaś w czasach konkwisty i, później, dominacji Stanów Zjednoczonych, te odmienne role społeczne zyskały silnie erotyczny kontekst, a następnie w większości zanikły (Stephen, 2002).
Podsumowanie
Przedstawione tu przykłady trzeciej płci nie wyczerpują listy tego typu zjawisk. Indianom Ameryki Północnej bliska była koncepcja Dwóch-Dusz, czy też berdache, osób posiadających jednocześnie pierwiastek męski i żeński. Manifestowanie dwóch dusz mogło nastąpić bez względu na to, czy dana osoba biologicznie była kobietą, czy mężczyzną. Z kolei wśród niektórych plemion afrykańskich możliwe było zawieranie małżeństw z „męskimi żonami”, podobnymi do omańskich xanith. W kulturze przedchrześcijańskiej Skandynawii istniały skjalmø, kobiety, które mogły wieść życie wojowniczek i podejmować męskie obowiązki, zaś mężczyźni, którzy chcieli mieć dostęp do magicznych rytuałów i wróżbiarstwa, musieli posiadać w sobie szeroko pojmowany pierwiastek żeński.
Wyraźnym wspólnym elementem, łączącym instytucje trzeciej płci, bez względu na czas i kulturę, w jakich powstały, jest transgresja, zdolność do przekraczania barier, której nie posiadają „zwyczajni” mężczyźni i kobiety. Często łączy się to ze zdolnościami magicznymi lub pełnieniem ważnej funkcji w obrzędach sakralnych. Osoby przynależące do trzeciej płci częściowo tracą swoją indywidualność, stają się symbolami, urzeczywistnieniem roli. Wiąże się z tym nierzadkie doświadczenie izolacji i niezrozumienia lub wręcz szykan i ataków. W wielu społecznościach istnieje nie wyrażane głośno założenie, że tylko inni przedstawiciele tego samego, łączącego sprzeczności rodzaju są w stanie pojąć taką osobę. Te wierzenia budują szczególny status. Trzecia płeć staje się konieczna - niezwykła, niekiedy trudna do zaakceptowania lub nawet odrażająca, ale niezbędna. Dopełnia rzeczywistość społeczną.
Postępująca technicyzacja i laicyzacja sprawiły, że funkcje rytualne i magiczne w większości zanikły, z czego prawdopodobnie wynika nasilenie się agresji wobec trzeciej płci. Nie ma tabu, które chroniłoby tego typu osoby, zaś z punktu widzenia społeczności stały się one bezużyteczne. Narzucenie norm i mentalności typowych dla Europy Zachodniej, które nastąpiło w epoce kolonialnej, zatarło liczne niuanse ról płciowych i zredukowało złożoność koncepcji trzeciej płci.
Można jednak zauważyć, że współcześnie interseksualność, androgynia i eksponowanie zachowań wykraczających poza tradycyjne role płciowe zyskują nowe źródło legitymizacji i ponownie stają się znaczące. Paradoksalnie, znów wiąże się to z globalizacją oraz supremacją racjonalnego myślenia - dostrzeżono, że bez ograniczeń w postaci stereotypów i narzuconych wzorców osoby zyskują szansę na wyrażenie siebie w pełni i rozwój swoich talentów i możliwości, bez względu na to, czy są one „typowo męskie” czy „typowo kobiece”. Co więcej, ta swoboda zachowania przekłada się także na wydajność w sferze zawodowej, jest zatem postrzegana jako korzystna. Niewykluczone, że w przyszłości trzecia płeć jako zjawisko całkowicie zaniknie, pozostanie antropologiczną ciekawostką - zaś normą będzie kompromis między sprzecznościami, poczucie wewnętrznej harmonii i płynące z tego poczucie siły i sprawczości, dalece ważniejsze niż magiczne zdolności przypisywane hidżrom czy berdache.
Literatura cytowana
Babu, P., Chakrapani, V., Ebenezer, T. (2004). Hijras in sex work face discrimination in the Indian health-care system. Research for Sex Work, 6, 12-14.
Conway, L. (2002). How frequently does transsexualism occur? Artykuł uzyskany ze strony: http://lynnconway.com
Gómez Regalado, A. (2005). Transcending. Artykuł uzyskany ze strony: http://www.2spirits.com/TrascendiendoEnglishversion.pdf
Hall, K. O’Donovan, V. (1996). Shifting gender positions amond Hindi-speaking hijras. W: Bergvall, V., Bing, J., Freed., A. (red.): Rethinking Language and Gender Research: Theory and Practice. Londyn, Longman.
Jackson, P. (2003). Performative genders, perverse desires: a bio-history of Thailand’s same-sex and transgender cultures. Intersections: Gender and Sexuality in Asia and the Pacific, 9. Artykuł uzyskany ze strony: http://intersections.anu.edu.au/
Jami, H. (2005). Condition and status of hijras (transgenders, transvestites etc.) in Pakistan: country report. Artykuł uzyskany ze strony: http://www.asylumlaw.com
Nanda, S. (1986). The hijras of India: cultural and individual dimensions of an institutionalized third gender role. Journal of Homosexuality, 11, 35-54.
Narrain, S. (2003). In a twilight world. Frontline, 21
Stephen, L. (2002). Sexualities and genders in Zapotec Oaxaca. Latin American Perspectives, 29(2), 41-59.
Wiegand, E. (2006). Wywiad z Sereną Nanda. Uzyskany ze strony: http://erinwiegand.com/?p=13
Wikan, U. (1977). Man becomes woman: transsexualism in Oman as a key to gender roles. Man, 12, 304-319.
Wikan, U. (1978). The Omani xanith: a third gender role? Man, 13, 473-475.
Young, A. (1998). “Sworn virgins”. The case of a socially accepted gender change. Anthropology of East Europe Review, 16, 59-75.