Григорий Померанц - Язык абсурда (продолжение)
Буддизм проделывает любопытный круг. Он начинает с того, что отбрасывает алогизмы традиционного мифопоэтического языка. Там, где невозможно ясное, однозначное, непротиворечивое сообщение, Будда хранит “благородное молчание”. Ложное отбрасывается без прямого указания на истинное. Отрицание имеет простой, однозначный характер Такой язык, однако, вызывает соблазн слишком простого понимания; молчание легко теряет характер выразительной паузы, становится пустым местом. Высказанный Путь занимает место невысказанной цели.
[Spoiler (click to open)] Праджняпарамита-сутры пытаются преодолеть эту опасность, придав отрицанию характер выявленного утверждения, указания на абсолютную целостность, которую Будда действительно имел в виду, судя по последним словам, сказанным перед смертью: “Состоящее из частей подвержено разрушению, трудитесь прилежно” (Махапараниббана-сутта) [15]
. Но отрицание, утрачивая свою простоту, становясь отрицанием и утверждением одновременно, становится алогичным, абсурдным отрицанием. И весь язык буддизма, первоначально ясный и простой, приобретает характер языка намеков, трудноуловимых метафор и постепенно становится алогичным, абсурдным.
Первые шаги этой эволюции исследованы современными японскими учеными Х.Масуда и Г.Сасаки. “Смысл буддийского отрицания - не простое отрицание как таковое; оно имеет позитивную цель - указание на абсолют. Другими словами, к абсолюту приближаются через логику отрицания” [16]. Х.Масуда привел убедительные примеры, показывающие, что в тексте Праджняпарамита-сутр можно выделить и противопоставить друг другу отрицания двух типов: элементарное и мистическое. Са-саки (в цитированной статье) показал постепенное увеличение частотности и структурной значимости мистического отрицания (отрицания-утверждения) по мере развития махаяны (буддизма “большой колесницы”) около начала нашей эры.
Ввиду чрезвычайной важности этого различия даем перевод некоторых примеров из статьи Х.Масуда. Пример простого отрицания: “Этот человек не знает и не видит, что все существующее не обладает реальным существованием... Такой человек называется глупцом, профаном, он подобен ребенку. Если бы бодисатвы и махасатвы учили только подобное и не учили праджняпарамиты, то они не достигли бы сарваджни”.
Пример алогичного отрицания: “Если бодисатвы и махасатвы не видят праджняпарамиты, познавая праджняпарамиту … то эти бодисатвы и махасатвы достигают сарваджни...”
“Бодисатва и махасатва в праджняпарамитабытии стоят на ступени нестояния на истине”.
“Эти отрицания, - комментирует Масуда второй случай, - должны означать состояние бодисатв, в котором они полностью преодолевают привязанность к шести парамитам благодаря практике и пониманию этих шести парамит” [17]
.
В первом случае человек, не стоящий на уровне известного принципа, выраженного известными словами, - просто дурак. Во втором случае человек, не стоящий на уровне слов, сошедший с него [18]
, - мудрец. В первом случае сталкивается знание определенного с незнанием определенного. И незнание определенного - это глупость, это нелепое представление недоумка, недоучки. “Недоумочный” абсурд ставится ниже определенного, формализованного знания. Хорошо организованная конструкция из ядер значений, сталкиваясь с плохо организованной конструкцией, разрушает ее и уничтожает, утверждая себя на ее месте. Во втором случае ядра значений, сталкиваясь, уничтожают друг друга, аннигилируются (бодисатва в совершенно-истинном бытии стоит на ступени нестояния на истине); вспышка энергии на мгновение озаряет семантическое поле “невыразимого”, и оно оказывается выраженным. Прослеживается, таким образом, трехслойная структура разума и абсурда:
недоумочный абсурд;
формализованное знание, разум;
сверхразумный абсурд.
Путь к мудрости рисуется примерно так, как Гёте изображал путь к мастерству: “Чтобы хорошо писать, надо разучиться грамматике”.
Мудрость с этой точки зрения можно определить как понимание познавательной ценности алогизма, как выход за рамки ограниченности формализованного знания.
Признание законности алогизма влекло за собой известную опасность. Увлечение абсурдными сочетаниями терминов может привести к утрате определенности и там, где она мыслима и желанна, - т.е. при описании устойчивых ситуаций на уровне различий. Поэтому индийский буддизм первых веков нашей эры вводит “сверхразумный абсурд” с осторожностью, с ограничениями, только в определенном месте - когда поле значения абсолюта задано в результате тщательной логической подготовки, а дальний! пив возможности логического движения мысли исчерпаны. Это как бы взрыв, проведенный после тщательной саперной подготовки.
В дальнейшем процесс (если рассматривать его в обобщенной исторической последовательности) развивался примерно следующим образом:
1. Увеличивалась частотность отрицаний, понимаемых как алогические сакральные знаки.
2. Эти знаки начинают употребляться без всяких ограничений - как лейтмотив, ритмически пронизывающий контекст с начала до конца. Ритмические связи предложений усиливаются, а логические ослабляются. Сутра становится своеобразным стихотворением в прозе с алогизмом в роли рифмы (точнее - в роли семантического повтора, поддержанного звуковыми повторами).
3. Наряду с алогичным отрицанием широко вводятся другие алогизмы. Неожиданное, парадоксальное, фантастическое сочетание терминов становится стилистическим штампом (“Вималакирти-сутра”). “Неправильность” отдельного суждения не дает остановиться на нем, заставляет сознание, ищущее истину, выйти за пределы суждения, отвернуться от буквы - к духу, к смыслу целого, к ритму контекста. Отдельное предложение становится ничем, контекст - всем.
4. Появляется вкус к юродскому языку, к использованию недоумочного, дурацкого алогизма в качестве метафоры сверхразумного сакрального знака (“Ланкаватара-сутра”).
5. Наконец, отбрасывается всякая текстовая подготовка к сакральному абсурду. Если рассматривать письменные памятники дзэн-буддизма как литературу, как совокупность текстов, то прежде всего поражает их лаконизм. Мастер прямо начинает с абсурдного высказывания, не подготовленного ни логически, ни ритмически. Никаких разъяснений не дается. Вместо комментариев ученик получает удар палкой.
От возвышенной серьезности индийского канона до юродства дзэн можно, таким образом, проследить прямую последовательность, единую линию развития. Это развитие постепенно раскрывает алогичный характер центральной идеи буддизма, алогичность, сперва скрытую фигурой умолчания, а потом все более явную. Развитие буддизма при таком взгляде мыслится как изменение языка при неизменности смысла.
Эта точка зрения одностороння; она игнорирует влияние мифопоэтической фольклорной среды, действовавшей в каждом месте по-разному, нарушавшей внутреннюю логику развития. Чисто хронологически она вынуждает игнорировать некоторые датировки, но таким образом можно описать буддизм как единое целое (включая дзэн) и получить подступ к проблеме дзэнского алогизма - чрезвычайно трудной и не допускающей однозначного решения. В первом приближении можно интерпретировать дзэнский алогизм как буддийский алогизм, т.е. алогизм в “нормальной” функции объекта медитации.
7
Можно сказать, что и ранний, и поздний, и индийский, и китайский буддизм одинаково стремится привести последователя к непосредственному индивидуальному переживанию необусловленного, целостного. Меняются только средства подхода к этой цели. Метод дзэн - простое столкновение терминов, взятых из повседневного опыта. Столкновение любых терминов, несовместимых на уровне различий, толкает к уровню тождества. Коан можно сравнить с требованием прийти из точки А в точку В, между которыми на поверхности шара нет никаких связей. Настойчивое решение абсурдной задачи заставляет вспомнить забытый путь по радиусам, связывающим все точки окружности в центре шара, и таким образом практически испытать реальность нулевой точки, восстановить видение не только поверхности шара, но и его глубины.
Трудно привыкнуть к мысли, что нелепое сочетание бытовых терминов может стать объектом медитации. Но и крест Христов был нелеп для Тертуллиана [19]
, и это не мешало ему молиться. Ученик дзэнского мастера, углубившись в созерцание коана, сперва ищет каких-то связей между терминами, не связанными на уровне различий. Мастер отбрасывает эти ложные решения, заставляет взглянуть на уровень различай в целом, как на абсурдный, распадающийся на куски, пустой. Он топит ученика, пока тот не дойдет до дна, не ощутит в пустыне, вычищенной от всех предметов, веяние духа Целого, не переживет уровень тождества бытия как нечто реальное, чувственно достоверное. Он перерезает пуповину, связывающую сознание ученика с вещами, с фактами, и заставляет раскрыть легкие, вдохнуть мир как Единство. Все это только технически отличается от практики других мистических школ. Цель и итог - одни и те же.
Можно возразить, что такое понимание не вытекает из дзэнских текстов, что сборник коанов гораздо естественнее прочесть иначе - как гротескную заумь, лишенную обязательного, твердого смысла. Это возражение, однако, бьет мимо цели. Дзэн не сводится к священному писанию, к совокупности текстов. В системе коммуникаций дзэн-буддизма слова играют вспомогательную роль. Сборники коанов - своего рода либретто, которое само по себе не дает представления об опере. Или, вернее, дает, но только тому, кто способен самостоятельно сочинить музыку.
Законченную знаковую систему, “оперу”, создает только жизнь дзэнской обители в целом, и надо всю эту жизнь со всеми ее особенностями прочесть как единый контекст, услышать как музыку, исполненную под руководством опытного дирижера (“старого учителя”, роси). В этом контексте известное, углубленное понимание алогизма задается достаточно строго.
Дзэн эксцентричен, непосредственен, не признает никаких обязательных правил; дзэн прямо требует импровизировать форму высказывания, избегать шаблонов. Но за свободой импровизации всегда стоит набор приемов, общих мест, твердость которого прямо пропорциональна вариативности реплик. Артисты комедии дель арте могут на ходу придумывать остроты только потому, что веер значения характера Коломбины, Арлекина, Доктора твердо задан традицией, и поэтому любой выпад встретит находчивый ответ. Напротив, “ученая” драма, характеры которой не фольклорны, не заданы традицией, требует устойчивого текста. Твердость текста свидетельствует о разрушенной традиции, свобода импровизаций - о прочности традиции, о понимании традиции каждым участником действа, так что все участники стоят на уровне автора и являются соавторами очередной версии. Эти соображения значимы не только для истории сценического искусства, но и для истории всякого человеческого общения, в том числе религиозного.
Священное Писание, каждая буква которого неприкосновенна, говорит о разрыве между автором (пророком, святым) и читателем, о системе слов, плавающей где-то над реальным человеческим общением, все меньше и меньше регулируя его. Отсутствие священного писания, напротив, может говорить о культурной традиции, знаковой системой которой является вся система общения, о нераздельности ритуала и жизни, так что жизнь целиком ритуальна, а ритуал жизнен (как у примитивных племен). Дзэн-буддизм строится на месте, которое, как правило, лежит вне культурных систем - на “ничьей земле” между фронтами сакрального и профанического. Как правило, эта “ничья земля” топчется только юродивыми. Но дзэн ни в коем случае не сводится к юродству (бытующему в пограничных зонах всех религиозных систем). Дзэн - сам по себе система, высокоорганизованная система культуры, связанная диахронно (происхождением) и синхронно (взаимодействием) с другими системами.
В первом приближении дзэн можно рассматривать (как мы это делали) в качестве подсистемы другой, большей системы - буддизма, как причудливый по форме вариант некоего известного нам явления. Однако более глубокое знакомство с дзэн заставляет подчеркнуть его оригинальные, не связанные ни с какой книжной традицией черты. Дзэнские монахи работают. Собирая хворост или чай, они общаются друг с другом совершенно также, как любые другие работники. Непосредственность дзэн, заставляющая отбрасывать словесные конструкции при попытках пережить невыразимое, в сфере труда и быта становится кратчайшим путем к предмету, предельной рациональностью - и предельной простотой и ясностью слова. Когда такая непосредственность, простота и ясность переносится в искусство, это приводит к своего рода реализму - иногда с мистическим подтекстом, а иногда и без всякого подтекста. Таким образом, дзэн одновременно алогичнее индийской махаяны - и логичнее ее, иррациональнее - и рациональнее. Предельно иррациональный в текстах, он рациональнее любой другой формы буддизма в практике, во всей системе жизни. Эта система не выводится ни из буддизма, ни даже из даосизма как сложившегося религиозного течения. Эта система восприняла некоторые буддийские традиции и некоторые даоские традиции и по-своему преломила, развила их, но сама по себе, как целостная система, она остается загадкой. Разгадать ее можно, только обратившись к фольклорной традиции, к реликтам примитивных культур.
8
Начиная разговор о языке абсурда, мы вынесли за скобки фольклорную, мифопоэтическую традицию, выбрали как систему отсчета строго формализованное научное мышление и по отношению к нему ориентировали другие, менее строгие системы мысли, до полного отрицания формализации в дзэнских текстах. Это рассмотрение могло привести к иллюзии, что развитие мысли, выделившейся из примитивного единства логических и ритмических связей, шло далее так, словно мифопоэтическое мышление исчезло, словно оно потеряло всякое значение в человеческих поисках истины. На самом деле никогда не прекращался диалог между мифопоэтическим и логико-понятийным мышлением, между ритмической организацией полей значений и жесткой организацией ядер значений. Менялись удельный вес и степень развития каждого участника диалога, но диалог не прерывался, диалог ведется в каждой цельной культуре и в каждом цельном сознании. Только результаты диалога, записанные в каждую крупную эпоху и в каждой сфере культуры по особым правилам, иногда создают впечатление, что между поэтом и ученым нет ничего общего или что между варваром и цивилизованным человеком - пропасть. Живое человеческое сознание всегда внутренне диалогично, и можно найти формализованное, математическое мышление у поэта и контекстуальное, тяготеющее к мифопоэтическим формам, - у ученого. Например, Кеплер подходил к идее всемирного тяготения, сопоставляя солнце с Богом - Отцом и Святым Духом [20]
. Кекуле структурная формула бензола приснилась в виде змеи, кусающей себя за хвост. Эйнштейн говорил: “Достоевский дает мне больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс!” [21]
Видимо, структура романа Достоевского перекликалась со структурой теории относительности. Свое мышление Эйнштейн описывал так: “В качестве элементов мышления выступают более или менее ясные образы и знаки физических реальностей. Эти образы и знаки как бы произвольно порождаются и комбинируются сознанием. Существует, естественно, некоторая связь между этими элементами мышления и соответствующими логическими понятиями. Стремление в конечном счете прийти к ряду логически связанных одно с другим понятий служит эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с вышеупомянутыми элементами мышления. Психологически эта комбинационная игра является существенной стороной продуктивного мышления. Ее значение основано прежде всего на некоторой связи между комбинируемыми образами и логическими конструкциями, которые можно представить с помощью слов и таким образом получить возможность сообщить их другим людям” (ответ Жаку Адамару; см.:Кузнецов, с.99).
Наконец, в своем выступлении 60-х годов на юбилее Резерфорда акад. П.Л.Капица говорил: “... в науке, на определенном этапе развития новых фундаментальных представлений, эрудиция не является той основной чертой, которая позволяет ученому решать задачу. Тут главное - воображение, конкретное мышление и в основном смелость. Острое логическое мышление, которое обычно свойственно математикам при постулировании новых основ, скорее мешает, поскольку оно сковывает воображение” [22]
.
Таким образом, живое мышление (в том числе научное) не может быть понято и описано в рамках исследования одних только форм записи, принятых в науке определенной эпохи. Живое мышление может быть понято только как диалогическое мышление, как накладывание друг на друга и резонанс двух моделей-логико-схематической и поэтическо-ассоциативной (мифопоэтической, ритмической, контекстуальной).
После общей характеристики текучести человеческих представлений о разумном и абсурдном мы начали рассмотрение отдельных форм человеческой мысли с наиболее враждебной алогизму, наиболее энергично пытающейся избежать его. Такое начало оправданно, потому что сама проблема абсурда могла быть сформулирована только языком разума, и по своей сути строго очерченный, определенный абсурд возник только вместе с другими строго определенными категориями, т.е. на границах сложившейся формализованной системы. Пока не определилось, не отвердело понятие разумного, не отвердело и понятие абсурдного, так же как идея сверхъестественного не могла приобрести определенности до систематического описания естественного хода вещей; так же как религии “не от мира сего” могли сложиться только после философии, создавшей законченное представление о посюстороннем мире.
У древних вавилонян, египтян и евреев появились сомнения в смысле отдельной человеческой жизни, но дальше этого они не шли. Разум, воспитанный на племенной традиции и по самой своей структуре связанный с традицией, не мог встать рядом с традицией и оценить ее сакральные вершины по своим правилам. Этих правил, как всеобщих правил, еще не было. Была мерка для измерения человеческой жизни, но не было мерки для измерения Бога. Экклезиаст признал абсурдным все, что под солнцем - но не солнце. Абсурдна жизнь, лишенная Бога, суета сует, но не Бог. Абсурдна жизнь обреченного смерти, Гильгамеша, но не бессмертного Ут-Напиштима, не бессмертных богов.
То, во что племя верило, не казалось ему нелепым. А то, что сознавалось как нелепое, не заслуживало больше веры. Даже Мохаммед, живший в VII в., но в неподвижном племенном мире, не сознавал противоречия между разумом и верой (так же как противоречий между нравственностью и правом, религией и политикой и др.). Привыкнув к монолитности племенных традиций, он и подумать не мог, что человеческий разум может противоречить себе самому, что есть множество форм разума и его собственный разум, разум Мохаммеда, - не всеобщий разум. Он безгранично доверял разуму просто потому, что никогда не исследовал его границ и не мог предположить, что разум, свободно исследующий мир, поставит под сомнение и слово Аллаха, молнией пронзившее его дух [23]
Напротив, “верую, ибо это бессмысленно” сказал высокообразованный римлянин, прошедший школу аристотелевской логики и готовый с чисто философским мужеством идти до крайних следствий, вытекающих из посылок - “хотя бы мир погиб”, как говорили римские юристы. В его парадоксах видна культура, в плоть и кровь которой вошла привычка логически обосновывать каждое решение, анализировать, противопоставлять, вырывать искусственные пропасти между терминами - а затем, под давлением жизни, прыгать через абсурд и от крайнего рационализма переходить к крайнему, формализованному, рассудочному иррационализму.
Таким образом, мы начали с исторического исходного пункта проблемы алогизма - алогизма как философского вопроса и принципа. А этот исходный пункт определил и дальнейшее движение нашей мысли. Но теперь настал момент, когда скобки, за которые мы вынесли фольклорную мифопоэтическую традицию, должны быть раскрыты.
9
В мифопоэтическом мышлении не-лепое означает невылепленное, несформировавшееся (или теряющее форму) с возможными значениями комически-безобразного и таинственного безобразного, ужасающего, потрясающего и превосходящего разум [24]
. Распад вызывает смех, если он уносит из жизни старый хлам. Распад вызывает ужас, если он поглощает, грозит поглотить и вашу жизнь. Но эти два значения не отделились, они еще смешиваются в ритуальных праздничных играх. Все оттенки нелепости накладываются друг на друга и переплетаются друг с другом. В веере значений алогизма есть сверхразумный и недоумочный сектор, но строгая граница между ними - дело утонченных средневековых логиков. В гротескных знаковых системах примитивных культур крайности еще растут из одного корня, переходят друг в друга, как Шива и Парвати. Маски Африки и Океании - облики игры, фигуры танца, быстро меняющие свое значение. Достаточно сдвига настроения, чтобы в ритуальном действе выступили на первый план элементы позднейшей трагедии и комедии, мистерии и дьяблерии, богослужения - и шутовского карнавала. Только постепенно “богослужебный” и “карнавальный” элементы отделяются друг от друга и складываются в самостоятельные знаковые системы; в примитивных и во многих архаических культурах эти системы еще выступают как ипостаси единой системы. “Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни, - пишет М.М.Бахтин, - существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры. В фольклоре первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество (“ритуальный смех”)...
Но на ранних этапах, в условиях доклассового и догосударственного общественного строя, серьезный и смеховой аспекты божества, мира и человека были, по-видимому, одинаково священными...” [25]
Нам представляется, что “двойной аспект восприятия мира” был, в сущности, двуединым. И в этом двуединстве прячется какая-то ценность, упорно хранимая традицией, но непонятная современному мышлению. Ценность, которую “припоминает” дзэн.
Чтобы подойти к этому двуединству, надо преодолеть одну трудность. Примитивная культура не может быть понята как совокупность текстов. Примитивная культура не сводится ни к каким записям, ни к каким совершенно застывшим знаковым системам. В ней есть свои неизменные общие места, но целое всегда импровизируется, творится заново. Чисто технически это целое не может быть передано словами: язык еще слишком неразвит. Образом целого является ритуальный танец, игра. В танце, в движении, в системе жестов, поз (только помогая себе словами) примитивный человек создает картину мира. Если вырвать из этого единства словесные компоненты, то они бедны и малоподвижны. Например, примитивный миф о начале бытия гораздо менее динамичен, чем позднейшие картины божественного творческого акта. Примитивные словесные конструкции маловыразительны. Примитивные словесные конструкции могут быть застывшими, заученными наизусть. Но ритуал в целом - это танец. Танец, который по самой его природе нельзя весь выучить наизусть, механически затвердить. Танец, который невозможно проанализировать, подвергнуть допросу: почему? На каком основании? Танец, который пляшется в экстазе, когда творение становится творцом, и человек, воспитанный традицией, становится творцом традиции. Типологические шаблоны, одни и те же фигуры, повторяющиеся из поколения в поколение, не противоречат свободе. Напротив, они обеспечивают свободу импровизации, создают язык, на котором человек может высказаться. Повсюду, начиная с танца бушменов, кончая комедией дель арте, традиционные фигуры - условие свободной импровизации. Без этих фигур, без готового языка человек очень редко достигает большей свободы. Гораздо чаще он попросту остается немым или скованным, теряющим себя в попытках высказаться, и в лучшем случае создает язык, который понемногу начинают понимать через пятьдесят лет после его смерти.
Развитое мифопоэтическое сознание, знакомое с философией, сознательно играет противоречиями, снимает оппозиции, превращает логическое противоречие в поэтический материал, в маску божественного танца, в лиламурти (облик игры). Но эта игра стала игрой бога, перестала быть игрой человека. Свобода от различий, установленных рассудком, переносится на небо. Ее может достичь только аскет, отрешившийся от всего земного. Экстатическое переживание целостности бытия стало несовместимым со смехом, свобода от будничной запутанности в делах - несовместимой со свободой от застывших знаковых систем, уравновешивающих эту запутанность. Религиозные словесные конструкции настолько усовершенствовались, что стало невозможным для среднего человека подняться над этими конструкциями, свободно играть ими. По мере того как все лучше выражалась словами идея целостности, целостность становилась трансцендентной человеку, недостижимой для него, бедного и неграмотного крестьянина, не умеющего прочесть (а прочитав - понять) свое собственное священное писание. Средство освобождения превратилось в цель, поработило себе человека (не говоря о том, что временами оно сознательно использовалось как средство порабощения).
Большая пропасть между сакральным и профаническим (поглотившая мелкие пропасти, раскопанные античным рассудком) была закреплена в слове, в Священном Писании. Снятие оппозиций стало невозможным без участия Священного Писания, без особого, доступного только немногим, слова. Оно магически передавалось священниками, знающими слово, профанической толпе. Толпе оставалось только верить - или не верить. В акте веры профан приобщался к сфере свободы. Не веря, он лишался ее. Самостоятельный доступ к тайне был утрачен. Адам был изгнан из рая.
Этот рай, однако же, существовал. Экстатические переживания, переносившие на седьмое небо, примитивному человеку почти также доступны, как умение танцевать. Примитивный ум легко втягивался в игру. Он еще не свел множества к абстрактному единству и не встал в тупик перед вопросом: как единое переходит во многое? На уровне слов уже существует миф о тотеме, который в одиночестве заскучал и потому создал мир. Но этот миф далеко не так значим, как представляется нашему сознанию, принимающему всерьез только словесные объяснения. Игра бытия выражена игрой масок, и в этом танце пластически очевидно родство всего со всем. Самые причудливые переходы становятся возможными, наглядно ощутимыми, чувственно пережитыми. Мир рассудка растоптан под ногами плясунов, как поверженный демон под Натараджей. Никакие сочетания терминов не воспринимаются как скандал.
Это не особенность примитивного мышления вообще, во всех его аспектах (как полагал ранний Леви-Брюль) и не родовая особенность негритюда (Сенгор), но скорее особенность примитивного праздничного мироощущения. Праздничное мироощущение (и мифопоэтическое мышление, тяготеющее к нему) переступает через абсурд играя. Оно не сознает своего шага как прыжок через пропасть. Там, где нет затвердевших ядер значений, нет и резких столкновений их, нет несовместимых сочетаний. Принято говорить, что мифопоэтическое мышление “снимает оппозиции”. Если рассматривать его само по себе, в его собственном царстве (а не в диалоге с рассудком), то прежде всего надо сказать другое: оно не создает оппозиций. То, что оно связывает, - не отвердевшие стволы (их действительно нельзя сблизить, не сломав), а гибкие молодые побеги. В примитивном мифопоэтическом мышлении ядра значений просто еще не сложились. Предмет назван, но он не определен. Имя плавает в поле значений, не имеющих границ. Это поле ничем не отгорожено от других полей, и нет никаких препятствий, чтобы предмет изменил свой облик.
Примитивный человек не ищет клюкву на сосне. Обычные, шаблонные свойства каждого предмета ему хорошо известны. Но они не стали для него незыблемым законом. Он не возвел в догмат, что A= A Он считается с шаблонными свойствами предметов, но не находит в этих шаблонах никакой высшей истины. И когда работа кончена, он с удовольствием отбрасывает эти шаблоны, входит в совершенно другое, праздничное мироощущение.
Нечеткость делового мышления, слабая разработка различий между предметами приводит примитивных людей к многочисленным ошибкам. Это хорошо известно. Но как бы ни ошибались примитивные люди в бесчисленных частных вопросах, они правы были в основном - в живом чувстве целого. Они сохраняли главное условие культуры: диалог мифопоэтического, танцевального, праздничного - и делового, рационального мышления (и поведения), диалог будней и праздника. Поэтому все племенные культуры суть цельные культуры, на них лежит печать духа, и этот дух цельности не раз вдохновлял высокие цивилизации, становился для них “нормой и недосягаемым образцом”. Пастушеская тематика у Феокрита, доисламский примитив в поэзии халифата, вкус к “саби” и “ваби” в Японии - только немногие примеры этого общего явления, повторившегося в XX в. как интерес к детскому рисунку, к пластике Африки, Океании.
Прошлому принадлежит конкретная форма примитивного диалога, равновесие ритуализированного труда с племенным праздничным ритуалом. Но какая-то структура внутреннего диалога возрождается на каждой новой ступени развития общества. И обращение к примитиву иногда помогает этому восстановлению равновесия.
Каждая сфера диалога, праздничная и будничная, в свою очередь, диалогична. Будни делятся на труд и отдых. Праздник - на благоговейное созерцание и разгульную игру. У истоков праздника, в примитивных культурах, благоговейное созерцание и разгульная игра еще не только не исключают друг друга, но положительно сливаются. Благоговение и разгул вместе, в нераздельном единстве праздника, уравновешивают отупляющее влияние будней.
Деловое мышление расчленяет мир на предметы, чтобы практически овладеть предметами, нужными для жизни. Это необходимо, и в своей сфере деловое мышление истинно. Но оно ложно по отношению к целому, оно уродует целостный человеческий дух, укладывает его в прокрустово ложе рациональных (расчленяющих) приемов мысли, связанных с приемами труда и так же ограниченных, как ограничен человеческий труд (стадиально, локально, профессионально). Деловое мышление навязывает человеку практически выверенные приемы, эффективные в каждодневной будничной рутине, но беспомощные при столкновении с подлинно новым, беспомощные при столкновении с целостностью жизни, всегда неожиданной. Монолог делового мышления лишает способности к творчеству, к неожиданному ответу на неожиданный вызов. Поэтому даже с чисто деловой точки зрения был полезен охотничий танец, расковывающий творческие силы охотников, освобождающий для взгляда на предмет труда с птичьего полета, с неба, из состояния подымающего над землей экстаза.
В таком танце сохраняются некоторые сюжеты, заданные деловым мышлением, но грамматика делового мышления отметается, уступает место мифопоэтической ритмике. Обычное рассудочное деление мира на предметы становится невозможным. Мир как бы плавится, становится текучим, превращается в клубок вихрей, проходящих сквозь сердце человека, клубок, в котором смешались объект и субъект, внешнее и внутренее, “я” и “мир”. И этот танец распредмеченных вихрей заново опредмечивается в масках танца - добрых и злых духах, богах и демонах.
Мифопоэтическое мышление все время касается таинственного, невыразимого, мистического. Но это не значит, что оно есть мистическое мышление. Примитивное мышление мифопоэтично, но оно совершенно не в состоянии выделить мистическое как самостоятельный предмет. Чистый мистицизм Нагарджуны или Шанкары сложился только вместе со специфическим языком - языком абстрактных алогизмов, который мы выше рассматривали. Примитивное мифопоэтическое мышление кажется мистическим на фоне рационализма XIX в. - так, как его увидел Леви-Брюль. На фоне шуньявады и веданты оно выглядит совершенно иначе - как своего рода фантастический реализм. Мифопоэтическое мышление прикасается к таинственному, невыразимому только мимоходом, в движении от одного чувственно ощутимого знака к другому. Оно не сврехчувственно, а только сверхпредметно; не столько мистично, сколько фантастично. Фантастическая знаковая система ритуального танца предельно близка к миру чувственного опыта. Это - упрощенное описание мира как целого. Описание, которое зримо и непосредственно достоверно, как колода карт [26]
По отдельности каждая из масок ритуального танца не соответствует никакому определенному факту. Но как система, в своей совокупности, маски танца [27]
позволяют опредметить движение реальности как Целого, ее космический ритм, ее членение на ипостаси (предшествующее членению на предметы). Каждая мифопоэтическая система может рассматриваться как игровая модель Целого, становящегося целым целого и частей, Единого, становящегося многим. Разница между примитивными мифопоэтическими моделями и позднейшими, созданными высоким искусством, главным образом в том, что примитивное мифопоэтическое мышление (а впоследствии - религиозное мышление) по большей части признает только одну ортодоксальную форму описания, а свободное искусство дает их множество.
Интересно также более частное сравнение ритуального танца с музыкой (выросшей из него). До, ре, ми, фа, соль, ля, си - сами по себе ничего не значат. Но именно отсутствие частного, определенного смысла делает звуки гаммы таким удобным языком для передачи контекста бытия, для выражения переходов, переливов Единого, для воплощения чувства Целого. Если бы каждый звук по отдельности, вне контекста, был соотнесен с реальностью, если бы “до” означало книгу, а “ре” - кошку, Бах никогда не написал бы своих фуг.
Мифопоэтический язык менее “абстрактен”, менее холистичен, чем язык музыки, он обладает известной предметностью, но эта фантастическая предметность бога и дьявола должна быть правильно понята. В свободном ритмическом движении знаки “бог” и “дьявол”, сами по себе не соответствуя никакому предмету, позволяют выразить нечто, которое иначе было бы трудно описать.
Даже в современном быту мы не обходимся без прилагательных, на которые строгий атеизм охотно наложил бы вето, например дьявольский расчет, ангельский голос [27]
[Spoiler (click to open)] Праджняпарамита-сутры пытаются преодолеть эту опасность, придав отрицанию характер выявленного утверждения, указания на абсолютную целостность, которую Будда действительно имел в виду, судя по последним словам, сказанным перед смертью: “Состоящее из частей подвержено разрушению, трудитесь прилежно” (Махапараниббана-сутта) [15]
. Но отрицание, утрачивая свою простоту, становясь отрицанием и утверждением одновременно, становится алогичным, абсурдным отрицанием. И весь язык буддизма, первоначально ясный и простой, приобретает характер языка намеков, трудноуловимых метафор и постепенно становится алогичным, абсурдным.
Первые шаги этой эволюции исследованы современными японскими учеными Х.Масуда и Г.Сасаки. “Смысл буддийского отрицания - не простое отрицание как таковое; оно имеет позитивную цель - указание на абсолют. Другими словами, к абсолюту приближаются через логику отрицания” [16]. Х.Масуда привел убедительные примеры, показывающие, что в тексте Праджняпарамита-сутр можно выделить и противопоставить друг другу отрицания двух типов: элементарное и мистическое. Са-саки (в цитированной статье) показал постепенное увеличение частотности и структурной значимости мистического отрицания (отрицания-утверждения) по мере развития махаяны (буддизма “большой колесницы”) около начала нашей эры.
Ввиду чрезвычайной важности этого различия даем перевод некоторых примеров из статьи Х.Масуда. Пример простого отрицания: “Этот человек не знает и не видит, что все существующее не обладает реальным существованием... Такой человек называется глупцом, профаном, он подобен ребенку. Если бы бодисатвы и махасатвы учили только подобное и не учили праджняпарамиты, то они не достигли бы сарваджни”.
Пример алогичного отрицания: “Если бодисатвы и махасатвы не видят праджняпарамиты, познавая праджняпарамиту … то эти бодисатвы и махасатвы достигают сарваджни...”
“Бодисатва и махасатва в праджняпарамитабытии стоят на ступени нестояния на истине”.
“Эти отрицания, - комментирует Масуда второй случай, - должны означать состояние бодисатв, в котором они полностью преодолевают привязанность к шести парамитам благодаря практике и пониманию этих шести парамит” [17]
.
В первом случае человек, не стоящий на уровне известного принципа, выраженного известными словами, - просто дурак. Во втором случае человек, не стоящий на уровне слов, сошедший с него [18]
, - мудрец. В первом случае сталкивается знание определенного с незнанием определенного. И незнание определенного - это глупость, это нелепое представление недоумка, недоучки. “Недоумочный” абсурд ставится ниже определенного, формализованного знания. Хорошо организованная конструкция из ядер значений, сталкиваясь с плохо организованной конструкцией, разрушает ее и уничтожает, утверждая себя на ее месте. Во втором случае ядра значений, сталкиваясь, уничтожают друг друга, аннигилируются (бодисатва в совершенно-истинном бытии стоит на ступени нестояния на истине); вспышка энергии на мгновение озаряет семантическое поле “невыразимого”, и оно оказывается выраженным. Прослеживается, таким образом, трехслойная структура разума и абсурда:
недоумочный абсурд;
формализованное знание, разум;
сверхразумный абсурд.
Путь к мудрости рисуется примерно так, как Гёте изображал путь к мастерству: “Чтобы хорошо писать, надо разучиться грамматике”.
Мудрость с этой точки зрения можно определить как понимание познавательной ценности алогизма, как выход за рамки ограниченности формализованного знания.
Признание законности алогизма влекло за собой известную опасность. Увлечение абсурдными сочетаниями терминов может привести к утрате определенности и там, где она мыслима и желанна, - т.е. при описании устойчивых ситуаций на уровне различий. Поэтому индийский буддизм первых веков нашей эры вводит “сверхразумный абсурд” с осторожностью, с ограничениями, только в определенном месте - когда поле значения абсолюта задано в результате тщательной логической подготовки, а дальний! пив возможности логического движения мысли исчерпаны. Это как бы взрыв, проведенный после тщательной саперной подготовки.
В дальнейшем процесс (если рассматривать его в обобщенной исторической последовательности) развивался примерно следующим образом:
1. Увеличивалась частотность отрицаний, понимаемых как алогические сакральные знаки.
2. Эти знаки начинают употребляться без всяких ограничений - как лейтмотив, ритмически пронизывающий контекст с начала до конца. Ритмические связи предложений усиливаются, а логические ослабляются. Сутра становится своеобразным стихотворением в прозе с алогизмом в роли рифмы (точнее - в роли семантического повтора, поддержанного звуковыми повторами).
3. Наряду с алогичным отрицанием широко вводятся другие алогизмы. Неожиданное, парадоксальное, фантастическое сочетание терминов становится стилистическим штампом (“Вималакирти-сутра”). “Неправильность” отдельного суждения не дает остановиться на нем, заставляет сознание, ищущее истину, выйти за пределы суждения, отвернуться от буквы - к духу, к смыслу целого, к ритму контекста. Отдельное предложение становится ничем, контекст - всем.
4. Появляется вкус к юродскому языку, к использованию недоумочного, дурацкого алогизма в качестве метафоры сверхразумного сакрального знака (“Ланкаватара-сутра”).
5. Наконец, отбрасывается всякая текстовая подготовка к сакральному абсурду. Если рассматривать письменные памятники дзэн-буддизма как литературу, как совокупность текстов, то прежде всего поражает их лаконизм. Мастер прямо начинает с абсурдного высказывания, не подготовленного ни логически, ни ритмически. Никаких разъяснений не дается. Вместо комментариев ученик получает удар палкой.
От возвышенной серьезности индийского канона до юродства дзэн можно, таким образом, проследить прямую последовательность, единую линию развития. Это развитие постепенно раскрывает алогичный характер центральной идеи буддизма, алогичность, сперва скрытую фигурой умолчания, а потом все более явную. Развитие буддизма при таком взгляде мыслится как изменение языка при неизменности смысла.
Эта точка зрения одностороння; она игнорирует влияние мифопоэтической фольклорной среды, действовавшей в каждом месте по-разному, нарушавшей внутреннюю логику развития. Чисто хронологически она вынуждает игнорировать некоторые датировки, но таким образом можно описать буддизм как единое целое (включая дзэн) и получить подступ к проблеме дзэнского алогизма - чрезвычайно трудной и не допускающей однозначного решения. В первом приближении можно интерпретировать дзэнский алогизм как буддийский алогизм, т.е. алогизм в “нормальной” функции объекта медитации.
7
Можно сказать, что и ранний, и поздний, и индийский, и китайский буддизм одинаково стремится привести последователя к непосредственному индивидуальному переживанию необусловленного, целостного. Меняются только средства подхода к этой цели. Метод дзэн - простое столкновение терминов, взятых из повседневного опыта. Столкновение любых терминов, несовместимых на уровне различий, толкает к уровню тождества. Коан можно сравнить с требованием прийти из точки А в точку В, между которыми на поверхности шара нет никаких связей. Настойчивое решение абсурдной задачи заставляет вспомнить забытый путь по радиусам, связывающим все точки окружности в центре шара, и таким образом практически испытать реальность нулевой точки, восстановить видение не только поверхности шара, но и его глубины.
Трудно привыкнуть к мысли, что нелепое сочетание бытовых терминов может стать объектом медитации. Но и крест Христов был нелеп для Тертуллиана [19]
, и это не мешало ему молиться. Ученик дзэнского мастера, углубившись в созерцание коана, сперва ищет каких-то связей между терминами, не связанными на уровне различий. Мастер отбрасывает эти ложные решения, заставляет взглянуть на уровень различай в целом, как на абсурдный, распадающийся на куски, пустой. Он топит ученика, пока тот не дойдет до дна, не ощутит в пустыне, вычищенной от всех предметов, веяние духа Целого, не переживет уровень тождества бытия как нечто реальное, чувственно достоверное. Он перерезает пуповину, связывающую сознание ученика с вещами, с фактами, и заставляет раскрыть легкие, вдохнуть мир как Единство. Все это только технически отличается от практики других мистических школ. Цель и итог - одни и те же.
Можно возразить, что такое понимание не вытекает из дзэнских текстов, что сборник коанов гораздо естественнее прочесть иначе - как гротескную заумь, лишенную обязательного, твердого смысла. Это возражение, однако, бьет мимо цели. Дзэн не сводится к священному писанию, к совокупности текстов. В системе коммуникаций дзэн-буддизма слова играют вспомогательную роль. Сборники коанов - своего рода либретто, которое само по себе не дает представления об опере. Или, вернее, дает, но только тому, кто способен самостоятельно сочинить музыку.
Законченную знаковую систему, “оперу”, создает только жизнь дзэнской обители в целом, и надо всю эту жизнь со всеми ее особенностями прочесть как единый контекст, услышать как музыку, исполненную под руководством опытного дирижера (“старого учителя”, роси). В этом контексте известное, углубленное понимание алогизма задается достаточно строго.
Дзэн эксцентричен, непосредственен, не признает никаких обязательных правил; дзэн прямо требует импровизировать форму высказывания, избегать шаблонов. Но за свободой импровизации всегда стоит набор приемов, общих мест, твердость которого прямо пропорциональна вариативности реплик. Артисты комедии дель арте могут на ходу придумывать остроты только потому, что веер значения характера Коломбины, Арлекина, Доктора твердо задан традицией, и поэтому любой выпад встретит находчивый ответ. Напротив, “ученая” драма, характеры которой не фольклорны, не заданы традицией, требует устойчивого текста. Твердость текста свидетельствует о разрушенной традиции, свобода импровизаций - о прочности традиции, о понимании традиции каждым участником действа, так что все участники стоят на уровне автора и являются соавторами очередной версии. Эти соображения значимы не только для истории сценического искусства, но и для истории всякого человеческого общения, в том числе религиозного.
Священное Писание, каждая буква которого неприкосновенна, говорит о разрыве между автором (пророком, святым) и читателем, о системе слов, плавающей где-то над реальным человеческим общением, все меньше и меньше регулируя его. Отсутствие священного писания, напротив, может говорить о культурной традиции, знаковой системой которой является вся система общения, о нераздельности ритуала и жизни, так что жизнь целиком ритуальна, а ритуал жизнен (как у примитивных племен). Дзэн-буддизм строится на месте, которое, как правило, лежит вне культурных систем - на “ничьей земле” между фронтами сакрального и профанического. Как правило, эта “ничья земля” топчется только юродивыми. Но дзэн ни в коем случае не сводится к юродству (бытующему в пограничных зонах всех религиозных систем). Дзэн - сам по себе система, высокоорганизованная система культуры, связанная диахронно (происхождением) и синхронно (взаимодействием) с другими системами.
В первом приближении дзэн можно рассматривать (как мы это делали) в качестве подсистемы другой, большей системы - буддизма, как причудливый по форме вариант некоего известного нам явления. Однако более глубокое знакомство с дзэн заставляет подчеркнуть его оригинальные, не связанные ни с какой книжной традицией черты. Дзэнские монахи работают. Собирая хворост или чай, они общаются друг с другом совершенно также, как любые другие работники. Непосредственность дзэн, заставляющая отбрасывать словесные конструкции при попытках пережить невыразимое, в сфере труда и быта становится кратчайшим путем к предмету, предельной рациональностью - и предельной простотой и ясностью слова. Когда такая непосредственность, простота и ясность переносится в искусство, это приводит к своего рода реализму - иногда с мистическим подтекстом, а иногда и без всякого подтекста. Таким образом, дзэн одновременно алогичнее индийской махаяны - и логичнее ее, иррациональнее - и рациональнее. Предельно иррациональный в текстах, он рациональнее любой другой формы буддизма в практике, во всей системе жизни. Эта система не выводится ни из буддизма, ни даже из даосизма как сложившегося религиозного течения. Эта система восприняла некоторые буддийские традиции и некоторые даоские традиции и по-своему преломила, развила их, но сама по себе, как целостная система, она остается загадкой. Разгадать ее можно, только обратившись к фольклорной традиции, к реликтам примитивных культур.
8
Начиная разговор о языке абсурда, мы вынесли за скобки фольклорную, мифопоэтическую традицию, выбрали как систему отсчета строго формализованное научное мышление и по отношению к нему ориентировали другие, менее строгие системы мысли, до полного отрицания формализации в дзэнских текстах. Это рассмотрение могло привести к иллюзии, что развитие мысли, выделившейся из примитивного единства логических и ритмических связей, шло далее так, словно мифопоэтическое мышление исчезло, словно оно потеряло всякое значение в человеческих поисках истины. На самом деле никогда не прекращался диалог между мифопоэтическим и логико-понятийным мышлением, между ритмической организацией полей значений и жесткой организацией ядер значений. Менялись удельный вес и степень развития каждого участника диалога, но диалог не прерывался, диалог ведется в каждой цельной культуре и в каждом цельном сознании. Только результаты диалога, записанные в каждую крупную эпоху и в каждой сфере культуры по особым правилам, иногда создают впечатление, что между поэтом и ученым нет ничего общего или что между варваром и цивилизованным человеком - пропасть. Живое человеческое сознание всегда внутренне диалогично, и можно найти формализованное, математическое мышление у поэта и контекстуальное, тяготеющее к мифопоэтическим формам, - у ученого. Например, Кеплер подходил к идее всемирного тяготения, сопоставляя солнце с Богом - Отцом и Святым Духом [20]
. Кекуле структурная формула бензола приснилась в виде змеи, кусающей себя за хвост. Эйнштейн говорил: “Достоевский дает мне больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс!” [21]
Видимо, структура романа Достоевского перекликалась со структурой теории относительности. Свое мышление Эйнштейн описывал так: “В качестве элементов мышления выступают более или менее ясные образы и знаки физических реальностей. Эти образы и знаки как бы произвольно порождаются и комбинируются сознанием. Существует, естественно, некоторая связь между этими элементами мышления и соответствующими логическими понятиями. Стремление в конечном счете прийти к ряду логически связанных одно с другим понятий служит эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с вышеупомянутыми элементами мышления. Психологически эта комбинационная игра является существенной стороной продуктивного мышления. Ее значение основано прежде всего на некоторой связи между комбинируемыми образами и логическими конструкциями, которые можно представить с помощью слов и таким образом получить возможность сообщить их другим людям” (ответ Жаку Адамару; см.:Кузнецов, с.99).
Наконец, в своем выступлении 60-х годов на юбилее Резерфорда акад. П.Л.Капица говорил: “... в науке, на определенном этапе развития новых фундаментальных представлений, эрудиция не является той основной чертой, которая позволяет ученому решать задачу. Тут главное - воображение, конкретное мышление и в основном смелость. Острое логическое мышление, которое обычно свойственно математикам при постулировании новых основ, скорее мешает, поскольку оно сковывает воображение” [22]
.
Таким образом, живое мышление (в том числе научное) не может быть понято и описано в рамках исследования одних только форм записи, принятых в науке определенной эпохи. Живое мышление может быть понято только как диалогическое мышление, как накладывание друг на друга и резонанс двух моделей-логико-схематической и поэтическо-ассоциативной (мифопоэтической, ритмической, контекстуальной).
После общей характеристики текучести человеческих представлений о разумном и абсурдном мы начали рассмотрение отдельных форм человеческой мысли с наиболее враждебной алогизму, наиболее энергично пытающейся избежать его. Такое начало оправданно, потому что сама проблема абсурда могла быть сформулирована только языком разума, и по своей сути строго очерченный, определенный абсурд возник только вместе с другими строго определенными категориями, т.е. на границах сложившейся формализованной системы. Пока не определилось, не отвердело понятие разумного, не отвердело и понятие абсурдного, так же как идея сверхъестественного не могла приобрести определенности до систематического описания естественного хода вещей; так же как религии “не от мира сего” могли сложиться только после философии, создавшей законченное представление о посюстороннем мире.
У древних вавилонян, египтян и евреев появились сомнения в смысле отдельной человеческой жизни, но дальше этого они не шли. Разум, воспитанный на племенной традиции и по самой своей структуре связанный с традицией, не мог встать рядом с традицией и оценить ее сакральные вершины по своим правилам. Этих правил, как всеобщих правил, еще не было. Была мерка для измерения человеческой жизни, но не было мерки для измерения Бога. Экклезиаст признал абсурдным все, что под солнцем - но не солнце. Абсурдна жизнь, лишенная Бога, суета сует, но не Бог. Абсурдна жизнь обреченного смерти, Гильгамеша, но не бессмертного Ут-Напиштима, не бессмертных богов.
То, во что племя верило, не казалось ему нелепым. А то, что сознавалось как нелепое, не заслуживало больше веры. Даже Мохаммед, живший в VII в., но в неподвижном племенном мире, не сознавал противоречия между разумом и верой (так же как противоречий между нравственностью и правом, религией и политикой и др.). Привыкнув к монолитности племенных традиций, он и подумать не мог, что человеческий разум может противоречить себе самому, что есть множество форм разума и его собственный разум, разум Мохаммеда, - не всеобщий разум. Он безгранично доверял разуму просто потому, что никогда не исследовал его границ и не мог предположить, что разум, свободно исследующий мир, поставит под сомнение и слово Аллаха, молнией пронзившее его дух [23]
Напротив, “верую, ибо это бессмысленно” сказал высокообразованный римлянин, прошедший школу аристотелевской логики и готовый с чисто философским мужеством идти до крайних следствий, вытекающих из посылок - “хотя бы мир погиб”, как говорили римские юристы. В его парадоксах видна культура, в плоть и кровь которой вошла привычка логически обосновывать каждое решение, анализировать, противопоставлять, вырывать искусственные пропасти между терминами - а затем, под давлением жизни, прыгать через абсурд и от крайнего рационализма переходить к крайнему, формализованному, рассудочному иррационализму.
Таким образом, мы начали с исторического исходного пункта проблемы алогизма - алогизма как философского вопроса и принципа. А этот исходный пункт определил и дальнейшее движение нашей мысли. Но теперь настал момент, когда скобки, за которые мы вынесли фольклорную мифопоэтическую традицию, должны быть раскрыты.
9
В мифопоэтическом мышлении не-лепое означает невылепленное, несформировавшееся (или теряющее форму) с возможными значениями комически-безобразного и таинственного безобразного, ужасающего, потрясающего и превосходящего разум [24]
. Распад вызывает смех, если он уносит из жизни старый хлам. Распад вызывает ужас, если он поглощает, грозит поглотить и вашу жизнь. Но эти два значения не отделились, они еще смешиваются в ритуальных праздничных играх. Все оттенки нелепости накладываются друг на друга и переплетаются друг с другом. В веере значений алогизма есть сверхразумный и недоумочный сектор, но строгая граница между ними - дело утонченных средневековых логиков. В гротескных знаковых системах примитивных культур крайности еще растут из одного корня, переходят друг в друга, как Шива и Парвати. Маски Африки и Океании - облики игры, фигуры танца, быстро меняющие свое значение. Достаточно сдвига настроения, чтобы в ритуальном действе выступили на первый план элементы позднейшей трагедии и комедии, мистерии и дьяблерии, богослужения - и шутовского карнавала. Только постепенно “богослужебный” и “карнавальный” элементы отделяются друг от друга и складываются в самостоятельные знаковые системы; в примитивных и во многих архаических культурах эти системы еще выступают как ипостаси единой системы. “Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни, - пишет М.М.Бахтин, - существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры. В фольклоре первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество (“ритуальный смех”)...
Но на ранних этапах, в условиях доклассового и догосударственного общественного строя, серьезный и смеховой аспекты божества, мира и человека были, по-видимому, одинаково священными...” [25]
Нам представляется, что “двойной аспект восприятия мира” был, в сущности, двуединым. И в этом двуединстве прячется какая-то ценность, упорно хранимая традицией, но непонятная современному мышлению. Ценность, которую “припоминает” дзэн.
Чтобы подойти к этому двуединству, надо преодолеть одну трудность. Примитивная культура не может быть понята как совокупность текстов. Примитивная культура не сводится ни к каким записям, ни к каким совершенно застывшим знаковым системам. В ней есть свои неизменные общие места, но целое всегда импровизируется, творится заново. Чисто технически это целое не может быть передано словами: язык еще слишком неразвит. Образом целого является ритуальный танец, игра. В танце, в движении, в системе жестов, поз (только помогая себе словами) примитивный человек создает картину мира. Если вырвать из этого единства словесные компоненты, то они бедны и малоподвижны. Например, примитивный миф о начале бытия гораздо менее динамичен, чем позднейшие картины божественного творческого акта. Примитивные словесные конструкции маловыразительны. Примитивные словесные конструкции могут быть застывшими, заученными наизусть. Но ритуал в целом - это танец. Танец, который по самой его природе нельзя весь выучить наизусть, механически затвердить. Танец, который невозможно проанализировать, подвергнуть допросу: почему? На каком основании? Танец, который пляшется в экстазе, когда творение становится творцом, и человек, воспитанный традицией, становится творцом традиции. Типологические шаблоны, одни и те же фигуры, повторяющиеся из поколения в поколение, не противоречат свободе. Напротив, они обеспечивают свободу импровизации, создают язык, на котором человек может высказаться. Повсюду, начиная с танца бушменов, кончая комедией дель арте, традиционные фигуры - условие свободной импровизации. Без этих фигур, без готового языка человек очень редко достигает большей свободы. Гораздо чаще он попросту остается немым или скованным, теряющим себя в попытках высказаться, и в лучшем случае создает язык, который понемногу начинают понимать через пятьдесят лет после его смерти.
Развитое мифопоэтическое сознание, знакомое с философией, сознательно играет противоречиями, снимает оппозиции, превращает логическое противоречие в поэтический материал, в маску божественного танца, в лиламурти (облик игры). Но эта игра стала игрой бога, перестала быть игрой человека. Свобода от различий, установленных рассудком, переносится на небо. Ее может достичь только аскет, отрешившийся от всего земного. Экстатическое переживание целостности бытия стало несовместимым со смехом, свобода от будничной запутанности в делах - несовместимой со свободой от застывших знаковых систем, уравновешивающих эту запутанность. Религиозные словесные конструкции настолько усовершенствовались, что стало невозможным для среднего человека подняться над этими конструкциями, свободно играть ими. По мере того как все лучше выражалась словами идея целостности, целостность становилась трансцендентной человеку, недостижимой для него, бедного и неграмотного крестьянина, не умеющего прочесть (а прочитав - понять) свое собственное священное писание. Средство освобождения превратилось в цель, поработило себе человека (не говоря о том, что временами оно сознательно использовалось как средство порабощения).
Большая пропасть между сакральным и профаническим (поглотившая мелкие пропасти, раскопанные античным рассудком) была закреплена в слове, в Священном Писании. Снятие оппозиций стало невозможным без участия Священного Писания, без особого, доступного только немногим, слова. Оно магически передавалось священниками, знающими слово, профанической толпе. Толпе оставалось только верить - или не верить. В акте веры профан приобщался к сфере свободы. Не веря, он лишался ее. Самостоятельный доступ к тайне был утрачен. Адам был изгнан из рая.
Этот рай, однако же, существовал. Экстатические переживания, переносившие на седьмое небо, примитивному человеку почти также доступны, как умение танцевать. Примитивный ум легко втягивался в игру. Он еще не свел множества к абстрактному единству и не встал в тупик перед вопросом: как единое переходит во многое? На уровне слов уже существует миф о тотеме, который в одиночестве заскучал и потому создал мир. Но этот миф далеко не так значим, как представляется нашему сознанию, принимающему всерьез только словесные объяснения. Игра бытия выражена игрой масок, и в этом танце пластически очевидно родство всего со всем. Самые причудливые переходы становятся возможными, наглядно ощутимыми, чувственно пережитыми. Мир рассудка растоптан под ногами плясунов, как поверженный демон под Натараджей. Никакие сочетания терминов не воспринимаются как скандал.
Это не особенность примитивного мышления вообще, во всех его аспектах (как полагал ранний Леви-Брюль) и не родовая особенность негритюда (Сенгор), но скорее особенность примитивного праздничного мироощущения. Праздничное мироощущение (и мифопоэтическое мышление, тяготеющее к нему) переступает через абсурд играя. Оно не сознает своего шага как прыжок через пропасть. Там, где нет затвердевших ядер значений, нет и резких столкновений их, нет несовместимых сочетаний. Принято говорить, что мифопоэтическое мышление “снимает оппозиции”. Если рассматривать его само по себе, в его собственном царстве (а не в диалоге с рассудком), то прежде всего надо сказать другое: оно не создает оппозиций. То, что оно связывает, - не отвердевшие стволы (их действительно нельзя сблизить, не сломав), а гибкие молодые побеги. В примитивном мифопоэтическом мышлении ядра значений просто еще не сложились. Предмет назван, но он не определен. Имя плавает в поле значений, не имеющих границ. Это поле ничем не отгорожено от других полей, и нет никаких препятствий, чтобы предмет изменил свой облик.
Примитивный человек не ищет клюкву на сосне. Обычные, шаблонные свойства каждого предмета ему хорошо известны. Но они не стали для него незыблемым законом. Он не возвел в догмат, что A= A Он считается с шаблонными свойствами предметов, но не находит в этих шаблонах никакой высшей истины. И когда работа кончена, он с удовольствием отбрасывает эти шаблоны, входит в совершенно другое, праздничное мироощущение.
Нечеткость делового мышления, слабая разработка различий между предметами приводит примитивных людей к многочисленным ошибкам. Это хорошо известно. Но как бы ни ошибались примитивные люди в бесчисленных частных вопросах, они правы были в основном - в живом чувстве целого. Они сохраняли главное условие культуры: диалог мифопоэтического, танцевального, праздничного - и делового, рационального мышления (и поведения), диалог будней и праздника. Поэтому все племенные культуры суть цельные культуры, на них лежит печать духа, и этот дух цельности не раз вдохновлял высокие цивилизации, становился для них “нормой и недосягаемым образцом”. Пастушеская тематика у Феокрита, доисламский примитив в поэзии халифата, вкус к “саби” и “ваби” в Японии - только немногие примеры этого общего явления, повторившегося в XX в. как интерес к детскому рисунку, к пластике Африки, Океании.
Прошлому принадлежит конкретная форма примитивного диалога, равновесие ритуализированного труда с племенным праздничным ритуалом. Но какая-то структура внутреннего диалога возрождается на каждой новой ступени развития общества. И обращение к примитиву иногда помогает этому восстановлению равновесия.
Каждая сфера диалога, праздничная и будничная, в свою очередь, диалогична. Будни делятся на труд и отдых. Праздник - на благоговейное созерцание и разгульную игру. У истоков праздника, в примитивных культурах, благоговейное созерцание и разгульная игра еще не только не исключают друг друга, но положительно сливаются. Благоговение и разгул вместе, в нераздельном единстве праздника, уравновешивают отупляющее влияние будней.
Деловое мышление расчленяет мир на предметы, чтобы практически овладеть предметами, нужными для жизни. Это необходимо, и в своей сфере деловое мышление истинно. Но оно ложно по отношению к целому, оно уродует целостный человеческий дух, укладывает его в прокрустово ложе рациональных (расчленяющих) приемов мысли, связанных с приемами труда и так же ограниченных, как ограничен человеческий труд (стадиально, локально, профессионально). Деловое мышление навязывает человеку практически выверенные приемы, эффективные в каждодневной будничной рутине, но беспомощные при столкновении с подлинно новым, беспомощные при столкновении с целостностью жизни, всегда неожиданной. Монолог делового мышления лишает способности к творчеству, к неожиданному ответу на неожиданный вызов. Поэтому даже с чисто деловой точки зрения был полезен охотничий танец, расковывающий творческие силы охотников, освобождающий для взгляда на предмет труда с птичьего полета, с неба, из состояния подымающего над землей экстаза.
В таком танце сохраняются некоторые сюжеты, заданные деловым мышлением, но грамматика делового мышления отметается, уступает место мифопоэтической ритмике. Обычное рассудочное деление мира на предметы становится невозможным. Мир как бы плавится, становится текучим, превращается в клубок вихрей, проходящих сквозь сердце человека, клубок, в котором смешались объект и субъект, внешнее и внутренее, “я” и “мир”. И этот танец распредмеченных вихрей заново опредмечивается в масках танца - добрых и злых духах, богах и демонах.
Мифопоэтическое мышление все время касается таинственного, невыразимого, мистического. Но это не значит, что оно есть мистическое мышление. Примитивное мышление мифопоэтично, но оно совершенно не в состоянии выделить мистическое как самостоятельный предмет. Чистый мистицизм Нагарджуны или Шанкары сложился только вместе со специфическим языком - языком абстрактных алогизмов, который мы выше рассматривали. Примитивное мифопоэтическое мышление кажется мистическим на фоне рационализма XIX в. - так, как его увидел Леви-Брюль. На фоне шуньявады и веданты оно выглядит совершенно иначе - как своего рода фантастический реализм. Мифопоэтическое мышление прикасается к таинственному, невыразимому только мимоходом, в движении от одного чувственно ощутимого знака к другому. Оно не сврехчувственно, а только сверхпредметно; не столько мистично, сколько фантастично. Фантастическая знаковая система ритуального танца предельно близка к миру чувственного опыта. Это - упрощенное описание мира как целого. Описание, которое зримо и непосредственно достоверно, как колода карт [26]
По отдельности каждая из масок ритуального танца не соответствует никакому определенному факту. Но как система, в своей совокупности, маски танца [27]
позволяют опредметить движение реальности как Целого, ее космический ритм, ее членение на ипостаси (предшествующее членению на предметы). Каждая мифопоэтическая система может рассматриваться как игровая модель Целого, становящегося целым целого и частей, Единого, становящегося многим. Разница между примитивными мифопоэтическими моделями и позднейшими, созданными высоким искусством, главным образом в том, что примитивное мифопоэтическое мышление (а впоследствии - религиозное мышление) по большей части признает только одну ортодоксальную форму описания, а свободное искусство дает их множество.
Интересно также более частное сравнение ритуального танца с музыкой (выросшей из него). До, ре, ми, фа, соль, ля, си - сами по себе ничего не значат. Но именно отсутствие частного, определенного смысла делает звуки гаммы таким удобным языком для передачи контекста бытия, для выражения переходов, переливов Единого, для воплощения чувства Целого. Если бы каждый звук по отдельности, вне контекста, был соотнесен с реальностью, если бы “до” означало книгу, а “ре” - кошку, Бах никогда не написал бы своих фуг.
Мифопоэтический язык менее “абстрактен”, менее холистичен, чем язык музыки, он обладает известной предметностью, но эта фантастическая предметность бога и дьявола должна быть правильно понята. В свободном ритмическом движении знаки “бог” и “дьявол”, сами по себе не соответствуя никакому предмету, позволяют выразить нечто, которое иначе было бы трудно описать.
Даже в современном быту мы не обходимся без прилагательных, на которые строгий атеизм охотно наложил бы вето, например дьявольский расчет, ангельский голос [27]