Буддийские тексты.
При историко-психологическом изучении буддизма главную роль среди источников играют письменные памятники. Так, в традиции буддизма махаяны работа с текстом предполагает три уровня отношений к нему: 1) изучение, 2) размышление, 3) интуитивное созерцание («изучение» соответствует восприятию в терминологии современной психологии). Здесь особую значимость приобретает контекстуальный подход, максимально полно учитывающий окружающий культурно-исторический контекст, в котором функционировала буддийская психологическая традиция вся конкретно-историческая вариация буддизма.
В историко-филологическом плане текст рассматривается с точки зрения его познания посредством мышления. В этом случае проводится понятийный, логический анализ текста (за исключением, отчасти, художественных текстов). Однако буддийские тексты были рассчитаны в первую очередь на йогическое созерцание, которое опиралось не только на информацию, полученную посредством второго процесса - мышления, но и на информацию, полученную на первом этапе - восприятия (например, когда объектом созерцания становились графика букв или звуковой состав речи).
Поэтому историко-психологический анализ буддийских текстов показывает всю совокупность их параметров, включая не только смысловую сторону, но и звучание, графику, ритмическую организацию и т. д. Такое восприятие текстов, т.е. с точки зрения их звуковой и графической организации, встречается в буддийских источниках самого раннего периода
В сутрах, например, обсуждался вопрос о том, из каких звуков состоит «благая» проповедь, а графика текстов зачастую интерпретировалась в символическом смысле и использовалась в процессе медитации, звукоряд играл также значительную роль в мантрической практике. Современная психолингвистика тоже накопила значительный материал относительно влияния этих факторов на психику человека. Например, в работах советских психологов показано воздействие звукового состава текстов на оценку их достоверности, предполагаемой надежности и т.п., изучаются психотропные эффекты звукоряда.
Важное значение имеет логическая структура буддийских текстов - принципиальная алогичность, - парадоксальность многих буддийских текстов. В них понятия используются не для развития интеллектуального аппарата субъекта, а для того, чтобы с помощью парадокса, столкновения понятий у работающего с текстом была пробуждена интуиция (яркий пример - структура чань буддийских текстов).
Во многих случаях, когда употребляются слова, воспринимаемые представителями современной культуры как понятия, в буддийском тексте имеется в виду их употребление в иной функции - в качестве объекта созерцания, вызывающего определенное состояние сознания. Поэтому логическая связь между последовательностью таких терминов может отсутствовать. По крайней мере, логическая связь в данном случае не отражает всей полноты картины. Таким образом, описываемый в тексте терминология отражает не понятийный ряд, а ряд психологических состояний субъекта, это позволяет установить не логическую, а психологическую связь терминов, т.е. понять текст как отражение некоторой психологической реальности.
Восприятие и мышление, как стадии познания, не имеют в буддизме самостоятельного значения и предполагают свое завершение в созерцании, теснейшим образом связанном с другими элементами буддийской практики. Осмысление субъектом - процесс выявления практической направленности и эффективности текста в буддийской культурно-психологической традиции.
Здесь важно учитывать и общее место, и функции текстов в общей динамике культурных процессов, и традиционные способы, приемы их изучения и использования в индивидуальной практике. Последнее имеет особое значение для нужд современной психологии, давая возможность понять и воспроизвести ход индивидуальной практики психотренинга и психической саморегуляции, которая в самой буддийской традиции зачастую мистифицировались или вообще не фиксировалась в письменных памятниках.
Задача исторической психологии, психологии культуры - обогатить наш культурный опыт, сделать наследие иных эпох и культур фактом современной культуры.
Гун-ань в культурно-психологической традиции Чань-буддизма.Интересно соприкоснуться с одним из наиболее своеобразных феноменов культурно-психологической традиции буддизма - чаньские гун-ань (яп. «коан»). Главной целью гун-ань как метода чаньской практики было радикальное переструктурирование психики чаньского адепта с целью достижения «просветления» - состояния сознания, считавшегося наивысшей целью чань-буддизма. По форме гун-ань представляют собой тексты, содержащие высказывания, вопросы, диалоги или относительно развернутые описания ситуаций общения, которые предлагались ученикам в качестве объекта для размышления и созерцания, с тем, чтобы вызвать у них «просветление».
Дословное значение термина «гун-ань» - публичный отчет. Принадлежащий к школе Линьцзи - чаньский наставник Чжунфэнь Минбэнь (1263-1323 г.г.) в своих записях (Чжунфэнь хэшан гуанлу) так раскрывает его значение, исходя из этимологии этого слова: «Гун, или публичный (гласный), - это тот единый путь, которым следовали мудрецы и им подобные достойные люди, высший принцип, служащий дорогой для целого мира. Ань, или отчет (запись), - это ортодоксальные писания, которые фиксируют, что именно мудрецы и достопочтенные люди считали (основными) принципами». И далее Чжунфэнь разъясняет: «Слово гун, или всеобщий, означает, что гун-ань кладут конец частному пониманию; слово ань, или “запись случаев”, означает, что они находятся в соответствии с Буддами и Патриархами».
Чаньские гун-ань одноименны с гласным судебным разбирательством, практиковавшимся в средневековом Китае. Отталкиваясь от этого и разъясняя, как применяются гун-ань, Чжунфэнь проводил следующую аналогию между деятельностью чиновника, осуществляющего разбирательство, и проповедью чанького наставника: когда «обычный человек» не может решить свой вопрос самостоятельно, он обращается и суд, и там чиновник на основе записей существующих прецедентов решает его дело. Таким же образом и чаньский адепт, не будучи в состоянии решить самостоятельно какую-либо духовную проблему, обращается к учителю, который на основе гун-ань (т.е. записей прецедентов «просветления») помогает ему в этом. Гун ань представляет собой запись прецедента «просветления» и, «работая» над гун-ань, адепт чань должен как бы заново пережить ту ситуацию, которая имела место в прошлом, и, идентифицировавшись с адептом, достигшим в прошлом «просветления», прочувствовав тождественность своей и его экзистенциальной ситуации, достичь «просветления» самому.
По словам Чжунфэня, «гун-ань не является частным мнением отдельного человека, но, скорее, Высшим Принципом, который признается истинным сотнями и тысячами Бодхисаттв трех сфер и десяти направлений так же, как и нами. Этот Принцип пребывает в гармонии с духовным источником, совпадает с Непостижимым Смыслом, разрушает рождение-и-смерть и преступает ограниченность страстей. Он не может быть понят посредством логики, он не может быть передан в словах, он не может быть разъяснен в писаниях, он не может быть измерен разумом». Достижение «просветления», должно было происходить в процессе чаньской практики, содержанием которой являлись созерцание гун-ань, его интуитивное понимание и «выход» в результате этого за границы структур «обыденного сознания».
Проблема языка в Гун-ань. Для понимания места гун-ань в культурно-психологической структуре чань-буддизма необходимо рассмотреть концепцию языка, лежащую в основе этого метода чаньской практики.
Проблема языка, его отношения к «истинной реальности» рассматривалась как одна из важнейших уже в раннем буддизме. Еще в буддизме тхеравады обсуждался вопрос о возможности применения языка для адекватного описания реальности. Согласно этой традиции, объекты феноменального мира не могут быть описаны в словах, поскольку все они представляют собой лишь временную комбинацию дхарм. Применять то или иное наименование к какому-либо объекту можно, лишь памятуя, что это есть условное обозначение некоторой комбинации дхарм, которой нами произвольно приписывается некоторое качество, рассматриваемое как индивидуальное «я» данного объекта. Вот как обозначенный здесь вопрос трактуется Буддхагхошей в его работе «Висуддхимагга»: «Точно так же, как слово «колесница» есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в сдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова: «дом», «кулак», «армия», «город», «дерево» - суть только способы выражения для совокупности определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова, «живое существо» и «эго» - только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей».
Переход от плюрализма (множественность) тхеравады к монизму махаяны заострил проблему выразимости «истины», и, видимо, поэтому положение о невозможности адекватного описаний в понятиях наиболее последовательно разрабатывалось в махаянской литературе. По махаяне, истинная реальность невыразима, поскольку она носит абсолютный, всеохватывающий характер; всякое утверждение относительно реальности, приписывающее ей некоторое свойство, представляет собой ограничение этой реальности, отрицание противоположных свойств, а потому является ложным.
Это положение было детально разработано еще в работах Нагарджуны (I в. н. э.). Так, в своем комментарии к праджняпарамитским сутрам «Муламад-хьямика-карика» он на примере основополагающих понятий буддийского учения обосновывал невозможность применения любого рода высказываний для описания реальности. Нагарджуна последовательно проанализировал возможные высказывания в отношении объекта А (построенные по схеме так называемой чатушкотики: 1) А существует; 2) не-А существует; 3) А и не-А существуют; 4) отрицание А и не-А существуют) и, найдя их неправомерными, в качестве единственного средства буддийского познания выдвинул интуицию (санскр. «праджня»).
Позднее в одном из направлений буддийской традиции было предложено дополнить непосредственное интуитивное познание реальности независимыми (сватантра) аргументами, которые, по мнению представителей этого направления, могут помочь в ее познании. Эта школа, фундамент которой был заложен крупными буддийскими мыслителями Бхававивекой и Дигнагой, получила наименование мадхьямики-сватантрики и длительное время занимала ведущие позиции в буддийской философии. Однако позднее в работах Чандракирти «релятивизм» Нагарджуны был восстановлен. Школа мадхьямиков-прасангиков, основанная Чандра-кирти, отрицала всякие иные средства познания истинной реальности кроме интуиции. Положение о том, что истинная реальность лишена признаков, относительно которых можно было бы делать какие-либо высказывания, развивала и школа «единого сознания», настаивавшая на условном характере вербальных построений. С точки зрения представителей этой школы, «просветленный» аспект сознания не может быть понят и выражен в силу своего трансцендентного характера, а омраченный, имманентный аспект - в силу того, что он не имеет независимого существования и принципиально тождественен «просветленному»: «Все вербальные (словесные) объяснения условны и неистинны, ибо они лишь следуют за ложными мыслями и не могут отражать реальность. Слово «истинная таковость» (бхута-татхата) тоже не имеет признаков. Оно является, пределом словесных объяснений, словом, которое кладет конец всем словам. Однако сама сущность «истинной таковости» не может быть приведена к концу, ибо все дхармы в полной мере истинно-реальны (в своем абсолютном аспекте); нет также ничего, что можно установить (как реально существующее), ибо все вещи и явления тождественны татхате. Таким образом, никакую вещь невозможно объяснить с помощью слов или постичь с помощью мыслей, отсюда и название татхата».
Подходы чань-буддизма к проблеме языка строились на основе общемахаянских воззрений. Они получили в этой школе махаяны дальнейшее развитие, причем в чань основной акцент делался на разработке тех аспектов проблемы, которые были важны для нужд чаньской практики. Попытки описать абсолютное через относительное, познать абсолют посредством логического анализа считались в чань не только бесполезными, но и вредными, так как, будучи названным, абсолютное как бы подменяется его относительным обозначением, а дальнейшие рассуждения о его природе могут породить лишь иллюзию его понимания. Поэтому бесплодные рассуждения о таких понятиях, как «нирвана», «Будда» и пр., могли стать, по мнению чань-буддистов, серьезной преградой на пути к «освобождению», затруднить непосредственное интуитивное понимание истинной реальности и лишь утвердить адепта в иллюзии существования индивидуального «я», тем самым препятствуя «освобождению» внутреннего бытия (санскр. «сансара»). Такого рода рассуждения сравнивались чань-буддистами с попытками «задеть луну пальцем» или «выловить отражение луны в воде» и резко ими порицались. Так, например, Линьцзи назвал такие понятия, как «Будда», «нирвана» и другие, фигурирующие в контексте подобных рассуждений, «невольничьими оковами», «столбом для привязи ослов» и т. п.
Отрицательное отношение к речемыслительным конструкциям как к образованиям, поддерживающим поток обыденного сознания и тем самым препятствующим достижению “просветления”, особенно проявилось в школах чань, которые восходят к VI патриарху чань Хуэйнэну, поскольку именно в них делался наибольший акцент не на очищение морально-психических загрязнений, а на внезапное постижение недвойственности бытия, в котором снимаются субъективно-объективные оппозиции, в то время как речемыслительные конструкции не только являются аппаратом двойственности, но и сами содержат ее.
В «Сутре Помоста» Хуэйнэн, развивая теорию относительно причины функционирования сансары, отводил в ней значительное место речи. Рассматривая вопрос о причине бытия, он говорил: «Если она (т. е. ваша собственная природа) содержит в себе дурную активность, значит, вы являетесь живыми существами. Если она содержит благую активность, значит, вы являетесь Буддами. Откуда же берется активность? Она происходит из противопоставлений в вашей собственной природе». Конкретизируя далее характер противопоставлений, Хуэйнэн классифицирует их на три группы, выделяя наряду с противопоставлениями, содержащимися «во внешней сфере (между) неживыми объектами» и в «собственной природе» человека, противопоставления в «языке и признаках вещей», объединенных в одну группу, по-видимому, на основе генетической общности. В эту группу он включает следующие виды противопоставлений: «В языке и внешних признаках вещей имеется 12 противопоставлений: деяние и недеяние, формы - бесформенность, наличие признаков и отсутствие признаков, наличие потока (бытия) и отсутствие потока (бытия), форма и пустота, движение и покой, чистота и загрязненность, профанический и священный, монах и мирянин, старый и молодой, большое и малое, длинное и короткое, высокое и низкое».
Согласно этой концепции, двойственность, присущая речемыслительным структурам, является существенным препятствием для достижения «просветления», поэтому «конечное освобождение» индивида связывается в чаньской традиции с освобождением от них сознания адепта.
Это освобождение мыслилось чань-буддистами в соответствии с махаянской концепцией тождественности сансары и нирваны. В соответствии с ней сансара (или, другими словами, пять скандх) и нирвана (истинное бытие) не являются двумя отдельными «сущностями», но полностью тождественны друг другу. «Где предел сансары, там предел нирваны, между ними нет ни малейшей грани различия»,- писал Нагарджуна в «Муламадхьямика-карике». В силу этого достижение «просветления» обеспечивается не через подавление пяти скандх индивида, но путем реализации понимания недвойственности сансары и нирваны.
От ученика требовалось не опустошать свое сознание, не гасить речемыслительные структуры, а достигнуть «просветления», находясь внутри самой сансары. Ученик должен был достичь того, чтобы «не опираться на знаки», находясь среди знаков. Раскрывая отношение чань-буддизма к знаковым структурам, Хуэйнэн говорил: «Благомудрые друзья! В моих вратах дхармы с самых древних времен и по сею пору все основано на „не-мышлении” как главном принципе дхармы, на „отсутствии признаков”как субстанции, на ,,не-пребывании” („отсутствии опоры”) как основе. Что такое „отсутствие признаков”? „Отсутствие признаков” - это, находясь среди признаков, отрешаться от признаков. „He-мышление” - это, погружаясь в мышление, не мыслить. „Не-пребывание” („отсутствие опоры”) - это изначальная природа человека».
Таким образом, основным препятствием для достижения «просветления» является не само наличие знаковых структур, но отношение к ним адепта. Эти структуры оцениваются негативно, если индивид полагает, что они отражают истинную реальность, и опирается на них в своей деятельности. В таком случае их наличие является омрачающим фактором, затрудняющим понимание «истинной реальности»: «Поскольку заблуждающиеся люди мыслят, опираясь на /внешние/ обстоятельства, /такое/ мышление рождает ложные взгляды, всевозможные страсти с их порочной активностью и всякие глупые мысли - все это рождается из него. Поэтому-то в этих вратах дхармы «не-мышление» установлено, как основной принцип».
Говоря о необходимости искоренения мыслей, опирающихся на условное, на «внешние обстоятельства», Хуэйнэн утверждал, что реализация «не-мышления», «отсутствия опоры» осуществляется не через подавление мыслей, но в результате «просветления», по достижении которого те же самые мысли, которые являлись омрачающим фактором для «обычного», мирского человека, рассматриваются уже как результат функционирования абсолютного, «просветленного» сознания, причем наличие речемыслительных конструкций в этом случае не является помехой для реализации «не-мышления». «Люди этого мира! Отрешитесь от взглядов, не порождайте мыслей!» - призывает Хуэйнэн и продолжает: «Однако если не будет наличия мыслей, то „не-мысль” тоже не будет установлена. „Нет” означает „нет” чего? „Мысль” означает „мысль” о чем? „Нет” означает отрешиться от двойственности признаков всех страстей. Мысль” означает мыслить изначальную природу татхаты (т. е. истинной реальности). Татхата есть субстанция мыслей; мысль есть функция татхаты. Если вы мыслите на уровне собственной /истинной/ природы (т.е. на уровне истинной реальности), то хотя вы видите, понимаете и знаете, вы не загрязняетесь /внешними/ обстоятельствами и всегда совершенно свободны.
В “Вималакирти-сутре” сказано: «Вовне можете хорошо различать все признаки дхарм, а внутри не отходите от первопринципа». Реализация «не-мышления», «отсутствия опоры» достигается, по мнению Хуэйнэна, лишь в состоянии «просветления», причем не через уничтожение вербально-логических структур, но путем изменения психологической установки по отношению к ним. В том случае, если индивид достиг «просветления», те же самые структуры, которые воспринимались ранее как проявление деятельности неведения (авидья), воспринимаются уже как манифестация «истинной реальности» (татхаты).
Таким образом, выделяются два вида слова, соответствующие двум принципиально разным состояниям сознания - «омраченному» и «просветленному». В первом случае слово в качестве проявления «обычного» сознания рассматривается как фактор, препятствующий познанию «реальности», а во втором оно результат функционирования «просветленного» сознания и рассматривается уже как отражающее реальность «истинное слово». Такое различие отражено и в терминах, используемых в чаньских текстах для этих типов речи: в первом случае говорится о «мертвом слове» (кит. «сы цзюй»), а во втором используется термин «живое слово» (кит. «хо цзюй»). Важно отметить, что для последователя чань определяющим критерием в классификации какого-либо текста как «живого» либо «мертвого» слова являются не его формальные или содержательные признаки сами по себе, но вера в непосредственную связь этого текста с «просветленным» сознанием
При оценке высказываний чань-буддистов о природе и функциях «слова» необходимо помнить о том, что они всегда выделяют два принципиально различных типа слова. Если не учитывать это различие, то трудно понять противоречие между требованием, с одной стороны, «не опираясь на слова и писания, созерцая /истинную/ природу, становиться буддой» (эти высказывания, как известно, приписываются традицией первому патриарху чань Бодхидхарме и рассматриваются как важнейшие постулаты школы) и кодифицированным в вероучении требованием изучать буддийские тексты - с другой (один из обетов, даваемых чань-буддистами, звучит так: «Клянусь постичь все буддийские учения, сколь бы бесчисленны они ни были»). Это противоречие между требованием «не опираться на слова и писания» и предписанием изучать буддийские учения снимается тем, что буддийские тексты, с точки зрения последователей чань, представляют собой «живое слово», не отделенное от «просветленного сознания», свободное от разделения на субъект и объект и от привязанности к знакам, а потому не причисляемое к «словам и писаниям».
Для последователя чань «живое слово» - это всегда проявление «великого сострадания» (.санскр- «махакаруна») учителей, «слово», сказанное с единственной целью спасения «живых существ». Вот как пишет об этом Чжунфэнь Минбэнь: «Будды и патриархи глубоко скорбят, видя, что живые существа привязывают себя к сфере рождений-и-смертей и чувственной омраченности, так что в бесчисленном количестве кальп от прошлого до настоящего никто не в состоянии освободить себя сам. Поэтому они произнесли слова среди бессловесности, проявили формы среди бесформенности. Но тогда оковы омраченности будут разрушены, как могут тогда какие-либо слова или формы оставаться для обсуждения?».
Надо сказать, что для конкретного индивида далеко не каждый текст был пригоден в качестве «средства» (кит. «фаньбянь», санскр. «упая») для достижения «просветления». Текст - строго индивидуализирован в соответствии с личностными, особенностями и способностями индивида, в противном случае, как полагали чаньцы, можно было не только не достигнуть успеха, и получить результат, прямо противоположный желаемому. Так, например, Хуэйнэн предостерегал против того, чтобы учение махаяны излагалось людям, неготовым к его интуитивному пониманию: «Если это учение услышит человек малых способностей, в его сознании не зародится вера /его истинность/. Эго подобно тому, как если Великий Дракон прольет на землю великий дождь, то /он смоет города и селения,/ словно плавающие листья и траву. Если же он прольет великий дождь и этот дождь попадет в Великий Океан (т.е. учение услышит человек, готовый к его восприятию), то в Океане от этого не прибавится и не убавится. Если махаянист услышит чтение «Алмазной Сутры», то в его сознании откроется просветление. Поэтому мы знаем, что изначальная природа сама обладает мудростью праджни и сама с помощью праджни просветляет себя, не вводя себя в заблуждение письменными знаками (вэнь-цзы). Эго можно уподобить тому, что этот дождь не падает с неба, а царь Дракон (лу-ван) с самого начала берет влагу из рек и морей и наделяет ею все живые существа, все травы и деревья, всех чувствующих и не чувствующих. Затем все эти воды сливаются в один поток и впадают в Великий океан, а Океан вбирает в себя все эти воды и соединяет их в единую субстанцию. Точно также все обстоит с мудростью - праджней изначальной природы живых существ».
«Слово» в чань - абсолютное и относительное. Абсолютно оно потому, что таково, по определению, «просветленное» состояние сознания, порождением которого это слово является и которое оно, в свою очередь, должно само породить, а относительно в силу того, что относительны «сансарические» психические структуры, на которые оно было призвано воздействовать, и знаковая (с «сансарической» точки зрения) форма выражения. Относительный характер чаньских текстов, связанный с их практической направленностью, с соотнесенностью с конкретным состоянием сознания адепта, обусловил многообразие (или, точнее, принципиальную неисчерпаемость) форм, в которых «истина» (абсолютное) может быть выражена.
Сравнение текстов гун-ань с другими религиозными писаниями.Своеобразие чаньского отношения к «живому слову» буддийских текстов особенно отчетливо проявляется в сравнении с отношением к канонической литературе в таких «религиях писаний», как иудаизм и ислам. Для этих конфессий «святое писание» (библия или коран соответственно) - дубликат «вечной книги», хранимой с изначальных времен на небесах. По учению этих религий, не Книга создана для «мира» и во имя его «спасения», а, напротив, мир создан во исполнение написанного в Книге. Книга имеет самостоятельный онтологический статус, причем более фундаментальный, чем статус «тварного мира», она как бы трансцендируется, причем трансцендируется не только ее смысл, но и дословное, даже добуквенное выражение. Знаковое выражение истины здесь абсолютизируется, оно рассматривается как данное с изначальных времен и должно передаваться в неизменном виде, причем предполагается, что в любых условиях оно не потеряет своей сотериологической ценности. Всякое же изменение в тексте с течением времени может рассматриваться только как его порча.
Религоведение к «религиям писания» относит также и христианство, однако отношение к слову в нем иное, чем в иудаизме и исламе. По христианской доктрине, «истина» содержится не в «слове», даже если это учение Христа, а в его личности как воплощении Логоса. Поэтому в христианской традиции созерцанию Логоса как средству познания «истины» отдается безусловное предпочтение перед изучением писания.
В чань-буддизме отношение к тексту совершенно иное. Всякий сакральный текст чань не только абсолютен: он порождается как бы на пересечении абсолютного, «просветленного» сознания и относительного, «омраченного», его «истинность» в его способности выразить их конечную недвойственность. При таком подходе текст сам должен был изменяться для того, чтобы донести «истину» в изменившихся условиях «относительного» (в сознании отдельного индивида или в культурных условиях общества). По чань, изменение знаковых форм сакрального текста но только возможно в принципе, но в определенных условиях и необходимо для того, чтобы сохранить его «истинность» в абсолютном смысле. Поэтому хотя последователи чань и относились к своему «святому писанию» (т.е. к сутрам) с верой и должным уважением, для ученика, получившего наставление от учителя, было значительно важнее знать, что тот воспринял традицию «просветления», передаваемую от исторического Будды Шакьямуни, нежели быть уверенным, что он не отступил в своем наставлении от буквы «писания».
Таким образом, если в «религиях писаний» единственным критерием истинности развиваемых в традиции доктринальных положений является их соответствие тексту «писания», то в чань основной критерий истинности «слова» - достижение его автором состояния «просветления». Этот приоритет «традиции просветления» над традицией вероучения кодифицирован в основных постулатах чань, приписываемых Бодхидхарме. Так, первый постулат утверждает необходимость «прямой передачи помимо учений» (здесь имеется в виду исторически сложившееся учение буддизма). Поэтому личность наставника всегда была центральной в чань-буддизме, что нашло отражение в одном из названий этой школы - «школа патриархов».
Историческое значение гун-ань.Гун-ань как метод чаньской практики имел в чань-буддизме чрезвычайно широкую популярность.
Этот факт, а также экзотическая парадоксальность чаньского языка, проявленная наиболее ярко, сразу же, как только чань-буддизм стал объектом исследований западных буддологов, привлекли к ним, как и вообще к «языку чань», особый интерес исследователей.
Во многих работах, посвященных изучению языка чань (дээн)-буддизма, проводятся аналогии между функциями языка в чань и в некоторых феноменах западной культуры. Так, например, Цуг считает, что гун-ань близки генетически и функционально к загадкам, встречающимся в кельтском фольклоре. Опираясь на исследование кельтских загадок, проведенное Рисами, он полагает, что решение и тех, и других достигается, если отбрасывают принятые категории мысли, что и приводит к целостному взгляду на мир. Другой исследователь, Беркман, проводит аналогию между парадоксами чань и методами принципов семантики. Он полагает, что в обоих случаях задачей является «вступить в контакт с невербальными уровнями опыта», показать, по его выражению, что «символ - это не реальность, карта - не территория».
Задачей гун-ань был не отход от привычных стереотипов мысли в пользу необычных, свежих ходов мышления, как полагает Цуг, и даже не переход на невербальный уровень отражения реальности, но выход за рамки всяких оппозиций, как тех, что присущи любой мысли, так и тех, что содержатся в образе. Оба эти вида отражения действительности противопоставляются в чань-буддизме интуитивному озарению как единственному средству познания истинной реальности.
Сопоставление чань-буддизма с явлениями светской культуры представляется не вполне правомерным. Доктрина чань, несмотря на ее значительную эволюцию, носит религиозный характер. Чань-буддизм, восприняв общемахаянские воззрения на природу и функции языка, значительно развил их (в основное в плане их практического применения), однако решение проблемы языка в этой школе было целиком подчинено (так же, как и в других школах махаяны) решению задачи «спасения» индивида.
В историко-филологическом плане текст рассматривается с точки зрения его познания посредством мышления. В этом случае проводится понятийный, логический анализ текста (за исключением, отчасти, художественных текстов). Однако буддийские тексты были рассчитаны в первую очередь на йогическое созерцание, которое опиралось не только на информацию, полученную посредством второго процесса - мышления, но и на информацию, полученную на первом этапе - восприятия (например, когда объектом созерцания становились графика букв или звуковой состав речи).
Поэтому историко-психологический анализ буддийских текстов показывает всю совокупность их параметров, включая не только смысловую сторону, но и звучание, графику, ритмическую организацию и т. д. Такое восприятие текстов, т.е. с точки зрения их звуковой и графической организации, встречается в буддийских источниках самого раннего периода
В сутрах, например, обсуждался вопрос о том, из каких звуков состоит «благая» проповедь, а графика текстов зачастую интерпретировалась в символическом смысле и использовалась в процессе медитации, звукоряд играл также значительную роль в мантрической практике. Современная психолингвистика тоже накопила значительный материал относительно влияния этих факторов на психику человека. Например, в работах советских психологов показано воздействие звукового состава текстов на оценку их достоверности, предполагаемой надежности и т.п., изучаются психотропные эффекты звукоряда.
Важное значение имеет логическая структура буддийских текстов - принципиальная алогичность, - парадоксальность многих буддийских текстов. В них понятия используются не для развития интеллектуального аппарата субъекта, а для того, чтобы с помощью парадокса, столкновения понятий у работающего с текстом была пробуждена интуиция (яркий пример - структура чань буддийских текстов).
Во многих случаях, когда употребляются слова, воспринимаемые представителями современной культуры как понятия, в буддийском тексте имеется в виду их употребление в иной функции - в качестве объекта созерцания, вызывающего определенное состояние сознания. Поэтому логическая связь между последовательностью таких терминов может отсутствовать. По крайней мере, логическая связь в данном случае не отражает всей полноты картины. Таким образом, описываемый в тексте терминология отражает не понятийный ряд, а ряд психологических состояний субъекта, это позволяет установить не логическую, а психологическую связь терминов, т.е. понять текст как отражение некоторой психологической реальности.
Восприятие и мышление, как стадии познания, не имеют в буддизме самостоятельного значения и предполагают свое завершение в созерцании, теснейшим образом связанном с другими элементами буддийской практики. Осмысление субъектом - процесс выявления практической направленности и эффективности текста в буддийской культурно-психологической традиции.
Здесь важно учитывать и общее место, и функции текстов в общей динамике культурных процессов, и традиционные способы, приемы их изучения и использования в индивидуальной практике. Последнее имеет особое значение для нужд современной психологии, давая возможность понять и воспроизвести ход индивидуальной практики психотренинга и психической саморегуляции, которая в самой буддийской традиции зачастую мистифицировались или вообще не фиксировалась в письменных памятниках.
Задача исторической психологии, психологии культуры - обогатить наш культурный опыт, сделать наследие иных эпох и культур фактом современной культуры.
Гун-ань в культурно-психологической традиции Чань-буддизма.Интересно соприкоснуться с одним из наиболее своеобразных феноменов культурно-психологической традиции буддизма - чаньские гун-ань (яп. «коан»). Главной целью гун-ань как метода чаньской практики было радикальное переструктурирование психики чаньского адепта с целью достижения «просветления» - состояния сознания, считавшегося наивысшей целью чань-буддизма. По форме гун-ань представляют собой тексты, содержащие высказывания, вопросы, диалоги или относительно развернутые описания ситуаций общения, которые предлагались ученикам в качестве объекта для размышления и созерцания, с тем, чтобы вызвать у них «просветление».
Дословное значение термина «гун-ань» - публичный отчет. Принадлежащий к школе Линьцзи - чаньский наставник Чжунфэнь Минбэнь (1263-1323 г.г.) в своих записях (Чжунфэнь хэшан гуанлу) так раскрывает его значение, исходя из этимологии этого слова: «Гун, или публичный (гласный), - это тот единый путь, которым следовали мудрецы и им подобные достойные люди, высший принцип, служащий дорогой для целого мира. Ань, или отчет (запись), - это ортодоксальные писания, которые фиксируют, что именно мудрецы и достопочтенные люди считали (основными) принципами». И далее Чжунфэнь разъясняет: «Слово гун, или всеобщий, означает, что гун-ань кладут конец частному пониманию; слово ань, или “запись случаев”, означает, что они находятся в соответствии с Буддами и Патриархами».
Чаньские гун-ань одноименны с гласным судебным разбирательством, практиковавшимся в средневековом Китае. Отталкиваясь от этого и разъясняя, как применяются гун-ань, Чжунфэнь проводил следующую аналогию между деятельностью чиновника, осуществляющего разбирательство, и проповедью чанького наставника: когда «обычный человек» не может решить свой вопрос самостоятельно, он обращается и суд, и там чиновник на основе записей существующих прецедентов решает его дело. Таким же образом и чаньский адепт, не будучи в состоянии решить самостоятельно какую-либо духовную проблему, обращается к учителю, который на основе гун-ань (т.е. записей прецедентов «просветления») помогает ему в этом. Гун ань представляет собой запись прецедента «просветления» и, «работая» над гун-ань, адепт чань должен как бы заново пережить ту ситуацию, которая имела место в прошлом, и, идентифицировавшись с адептом, достигшим в прошлом «просветления», прочувствовав тождественность своей и его экзистенциальной ситуации, достичь «просветления» самому.
По словам Чжунфэня, «гун-ань не является частным мнением отдельного человека, но, скорее, Высшим Принципом, который признается истинным сотнями и тысячами Бодхисаттв трех сфер и десяти направлений так же, как и нами. Этот Принцип пребывает в гармонии с духовным источником, совпадает с Непостижимым Смыслом, разрушает рождение-и-смерть и преступает ограниченность страстей. Он не может быть понят посредством логики, он не может быть передан в словах, он не может быть разъяснен в писаниях, он не может быть измерен разумом». Достижение «просветления», должно было происходить в процессе чаньской практики, содержанием которой являлись созерцание гун-ань, его интуитивное понимание и «выход» в результате этого за границы структур «обыденного сознания».
Проблема языка в Гун-ань. Для понимания места гун-ань в культурно-психологической структуре чань-буддизма необходимо рассмотреть концепцию языка, лежащую в основе этого метода чаньской практики.
Проблема языка, его отношения к «истинной реальности» рассматривалась как одна из важнейших уже в раннем буддизме. Еще в буддизме тхеравады обсуждался вопрос о возможности применения языка для адекватного описания реальности. Согласно этой традиции, объекты феноменального мира не могут быть описаны в словах, поскольку все они представляют собой лишь временную комбинацию дхарм. Применять то или иное наименование к какому-либо объекту можно, лишь памятуя, что это есть условное обозначение некоторой комбинации дхарм, которой нами произвольно приписывается некоторое качество, рассматриваемое как индивидуальное «я» данного объекта. Вот как обозначенный здесь вопрос трактуется Буддхагхошей в его работе «Висуддхимагга»: «Точно так же, как слово «колесница» есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в сдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова: «дом», «кулак», «армия», «город», «дерево» - суть только способы выражения для совокупности определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова, «живое существо» и «эго» - только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей».
Переход от плюрализма (множественность) тхеравады к монизму махаяны заострил проблему выразимости «истины», и, видимо, поэтому положение о невозможности адекватного описаний в понятиях наиболее последовательно разрабатывалось в махаянской литературе. По махаяне, истинная реальность невыразима, поскольку она носит абсолютный, всеохватывающий характер; всякое утверждение относительно реальности, приписывающее ей некоторое свойство, представляет собой ограничение этой реальности, отрицание противоположных свойств, а потому является ложным.
Это положение было детально разработано еще в работах Нагарджуны (I в. н. э.). Так, в своем комментарии к праджняпарамитским сутрам «Муламад-хьямика-карика» он на примере основополагающих понятий буддийского учения обосновывал невозможность применения любого рода высказываний для описания реальности. Нагарджуна последовательно проанализировал возможные высказывания в отношении объекта А (построенные по схеме так называемой чатушкотики: 1) А существует; 2) не-А существует; 3) А и не-А существуют; 4) отрицание А и не-А существуют) и, найдя их неправомерными, в качестве единственного средства буддийского познания выдвинул интуицию (санскр. «праджня»).
Позднее в одном из направлений буддийской традиции было предложено дополнить непосредственное интуитивное познание реальности независимыми (сватантра) аргументами, которые, по мнению представителей этого направления, могут помочь в ее познании. Эта школа, фундамент которой был заложен крупными буддийскими мыслителями Бхававивекой и Дигнагой, получила наименование мадхьямики-сватантрики и длительное время занимала ведущие позиции в буддийской философии. Однако позднее в работах Чандракирти «релятивизм» Нагарджуны был восстановлен. Школа мадхьямиков-прасангиков, основанная Чандра-кирти, отрицала всякие иные средства познания истинной реальности кроме интуиции. Положение о том, что истинная реальность лишена признаков, относительно которых можно было бы делать какие-либо высказывания, развивала и школа «единого сознания», настаивавшая на условном характере вербальных построений. С точки зрения представителей этой школы, «просветленный» аспект сознания не может быть понят и выражен в силу своего трансцендентного характера, а омраченный, имманентный аспект - в силу того, что он не имеет независимого существования и принципиально тождественен «просветленному»: «Все вербальные (словесные) объяснения условны и неистинны, ибо они лишь следуют за ложными мыслями и не могут отражать реальность. Слово «истинная таковость» (бхута-татхата) тоже не имеет признаков. Оно является, пределом словесных объяснений, словом, которое кладет конец всем словам. Однако сама сущность «истинной таковости» не может быть приведена к концу, ибо все дхармы в полной мере истинно-реальны (в своем абсолютном аспекте); нет также ничего, что можно установить (как реально существующее), ибо все вещи и явления тождественны татхате. Таким образом, никакую вещь невозможно объяснить с помощью слов или постичь с помощью мыслей, отсюда и название татхата».
Подходы чань-буддизма к проблеме языка строились на основе общемахаянских воззрений. Они получили в этой школе махаяны дальнейшее развитие, причем в чань основной акцент делался на разработке тех аспектов проблемы, которые были важны для нужд чаньской практики. Попытки описать абсолютное через относительное, познать абсолют посредством логического анализа считались в чань не только бесполезными, но и вредными, так как, будучи названным, абсолютное как бы подменяется его относительным обозначением, а дальнейшие рассуждения о его природе могут породить лишь иллюзию его понимания. Поэтому бесплодные рассуждения о таких понятиях, как «нирвана», «Будда» и пр., могли стать, по мнению чань-буддистов, серьезной преградой на пути к «освобождению», затруднить непосредственное интуитивное понимание истинной реальности и лишь утвердить адепта в иллюзии существования индивидуального «я», тем самым препятствуя «освобождению» внутреннего бытия (санскр. «сансара»). Такого рода рассуждения сравнивались чань-буддистами с попытками «задеть луну пальцем» или «выловить отражение луны в воде» и резко ими порицались. Так, например, Линьцзи назвал такие понятия, как «Будда», «нирвана» и другие, фигурирующие в контексте подобных рассуждений, «невольничьими оковами», «столбом для привязи ослов» и т. п.
Отрицательное отношение к речемыслительным конструкциям как к образованиям, поддерживающим поток обыденного сознания и тем самым препятствующим достижению “просветления”, особенно проявилось в школах чань, которые восходят к VI патриарху чань Хуэйнэну, поскольку именно в них делался наибольший акцент не на очищение морально-психических загрязнений, а на внезапное постижение недвойственности бытия, в котором снимаются субъективно-объективные оппозиции, в то время как речемыслительные конструкции не только являются аппаратом двойственности, но и сами содержат ее.
В «Сутре Помоста» Хуэйнэн, развивая теорию относительно причины функционирования сансары, отводил в ней значительное место речи. Рассматривая вопрос о причине бытия, он говорил: «Если она (т. е. ваша собственная природа) содержит в себе дурную активность, значит, вы являетесь живыми существами. Если она содержит благую активность, значит, вы являетесь Буддами. Откуда же берется активность? Она происходит из противопоставлений в вашей собственной природе». Конкретизируя далее характер противопоставлений, Хуэйнэн классифицирует их на три группы, выделяя наряду с противопоставлениями, содержащимися «во внешней сфере (между) неживыми объектами» и в «собственной природе» человека, противопоставления в «языке и признаках вещей», объединенных в одну группу, по-видимому, на основе генетической общности. В эту группу он включает следующие виды противопоставлений: «В языке и внешних признаках вещей имеется 12 противопоставлений: деяние и недеяние, формы - бесформенность, наличие признаков и отсутствие признаков, наличие потока (бытия) и отсутствие потока (бытия), форма и пустота, движение и покой, чистота и загрязненность, профанический и священный, монах и мирянин, старый и молодой, большое и малое, длинное и короткое, высокое и низкое».
Согласно этой концепции, двойственность, присущая речемыслительным структурам, является существенным препятствием для достижения «просветления», поэтому «конечное освобождение» индивида связывается в чаньской традиции с освобождением от них сознания адепта.
Это освобождение мыслилось чань-буддистами в соответствии с махаянской концепцией тождественности сансары и нирваны. В соответствии с ней сансара (или, другими словами, пять скандх) и нирвана (истинное бытие) не являются двумя отдельными «сущностями», но полностью тождественны друг другу. «Где предел сансары, там предел нирваны, между ними нет ни малейшей грани различия»,- писал Нагарджуна в «Муламадхьямика-карике». В силу этого достижение «просветления» обеспечивается не через подавление пяти скандх индивида, но путем реализации понимания недвойственности сансары и нирваны.
От ученика требовалось не опустошать свое сознание, не гасить речемыслительные структуры, а достигнуть «просветления», находясь внутри самой сансары. Ученик должен был достичь того, чтобы «не опираться на знаки», находясь среди знаков. Раскрывая отношение чань-буддизма к знаковым структурам, Хуэйнэн говорил: «Благомудрые друзья! В моих вратах дхармы с самых древних времен и по сею пору все основано на „не-мышлении” как главном принципе дхармы, на „отсутствии признаков”как субстанции, на ,,не-пребывании” („отсутствии опоры”) как основе. Что такое „отсутствие признаков”? „Отсутствие признаков” - это, находясь среди признаков, отрешаться от признаков. „He-мышление” - это, погружаясь в мышление, не мыслить. „Не-пребывание” („отсутствие опоры”) - это изначальная природа человека».
Таким образом, основным препятствием для достижения «просветления» является не само наличие знаковых структур, но отношение к ним адепта. Эти структуры оцениваются негативно, если индивид полагает, что они отражают истинную реальность, и опирается на них в своей деятельности. В таком случае их наличие является омрачающим фактором, затрудняющим понимание «истинной реальности»: «Поскольку заблуждающиеся люди мыслят, опираясь на /внешние/ обстоятельства, /такое/ мышление рождает ложные взгляды, всевозможные страсти с их порочной активностью и всякие глупые мысли - все это рождается из него. Поэтому-то в этих вратах дхармы «не-мышление» установлено, как основной принцип».
Говоря о необходимости искоренения мыслей, опирающихся на условное, на «внешние обстоятельства», Хуэйнэн утверждал, что реализация «не-мышления», «отсутствия опоры» осуществляется не через подавление мыслей, но в результате «просветления», по достижении которого те же самые мысли, которые являлись омрачающим фактором для «обычного», мирского человека, рассматриваются уже как результат функционирования абсолютного, «просветленного» сознания, причем наличие речемыслительных конструкций в этом случае не является помехой для реализации «не-мышления». «Люди этого мира! Отрешитесь от взглядов, не порождайте мыслей!» - призывает Хуэйнэн и продолжает: «Однако если не будет наличия мыслей, то „не-мысль” тоже не будет установлена. „Нет” означает „нет” чего? „Мысль” означает „мысль” о чем? „Нет” означает отрешиться от двойственности признаков всех страстей. Мысль” означает мыслить изначальную природу татхаты (т. е. истинной реальности). Татхата есть субстанция мыслей; мысль есть функция татхаты. Если вы мыслите на уровне собственной /истинной/ природы (т.е. на уровне истинной реальности), то хотя вы видите, понимаете и знаете, вы не загрязняетесь /внешними/ обстоятельствами и всегда совершенно свободны.
В “Вималакирти-сутре” сказано: «Вовне можете хорошо различать все признаки дхарм, а внутри не отходите от первопринципа». Реализация «не-мышления», «отсутствия опоры» достигается, по мнению Хуэйнэна, лишь в состоянии «просветления», причем не через уничтожение вербально-логических структур, но путем изменения психологической установки по отношению к ним. В том случае, если индивид достиг «просветления», те же самые структуры, которые воспринимались ранее как проявление деятельности неведения (авидья), воспринимаются уже как манифестация «истинной реальности» (татхаты).
Таким образом, выделяются два вида слова, соответствующие двум принципиально разным состояниям сознания - «омраченному» и «просветленному». В первом случае слово в качестве проявления «обычного» сознания рассматривается как фактор, препятствующий познанию «реальности», а во втором оно результат функционирования «просветленного» сознания и рассматривается уже как отражающее реальность «истинное слово». Такое различие отражено и в терминах, используемых в чаньских текстах для этих типов речи: в первом случае говорится о «мертвом слове» (кит. «сы цзюй»), а во втором используется термин «живое слово» (кит. «хо цзюй»). Важно отметить, что для последователя чань определяющим критерием в классификации какого-либо текста как «живого» либо «мертвого» слова являются не его формальные или содержательные признаки сами по себе, но вера в непосредственную связь этого текста с «просветленным» сознанием
При оценке высказываний чань-буддистов о природе и функциях «слова» необходимо помнить о том, что они всегда выделяют два принципиально различных типа слова. Если не учитывать это различие, то трудно понять противоречие между требованием, с одной стороны, «не опираясь на слова и писания, созерцая /истинную/ природу, становиться буддой» (эти высказывания, как известно, приписываются традицией первому патриарху чань Бодхидхарме и рассматриваются как важнейшие постулаты школы) и кодифицированным в вероучении требованием изучать буддийские тексты - с другой (один из обетов, даваемых чань-буддистами, звучит так: «Клянусь постичь все буддийские учения, сколь бы бесчисленны они ни были»). Это противоречие между требованием «не опираться на слова и писания» и предписанием изучать буддийские учения снимается тем, что буддийские тексты, с точки зрения последователей чань, представляют собой «живое слово», не отделенное от «просветленного сознания», свободное от разделения на субъект и объект и от привязанности к знакам, а потому не причисляемое к «словам и писаниям».
Для последователя чань «живое слово» - это всегда проявление «великого сострадания» (.санскр- «махакаруна») учителей, «слово», сказанное с единственной целью спасения «живых существ». Вот как пишет об этом Чжунфэнь Минбэнь: «Будды и патриархи глубоко скорбят, видя, что живые существа привязывают себя к сфере рождений-и-смертей и чувственной омраченности, так что в бесчисленном количестве кальп от прошлого до настоящего никто не в состоянии освободить себя сам. Поэтому они произнесли слова среди бессловесности, проявили формы среди бесформенности. Но тогда оковы омраченности будут разрушены, как могут тогда какие-либо слова или формы оставаться для обсуждения?».
Надо сказать, что для конкретного индивида далеко не каждый текст был пригоден в качестве «средства» (кит. «фаньбянь», санскр. «упая») для достижения «просветления». Текст - строго индивидуализирован в соответствии с личностными, особенностями и способностями индивида, в противном случае, как полагали чаньцы, можно было не только не достигнуть успеха, и получить результат, прямо противоположный желаемому. Так, например, Хуэйнэн предостерегал против того, чтобы учение махаяны излагалось людям, неготовым к его интуитивному пониманию: «Если это учение услышит человек малых способностей, в его сознании не зародится вера /его истинность/. Эго подобно тому, как если Великий Дракон прольет на землю великий дождь, то /он смоет города и селения,/ словно плавающие листья и траву. Если же он прольет великий дождь и этот дождь попадет в Великий Океан (т.е. учение услышит человек, готовый к его восприятию), то в Океане от этого не прибавится и не убавится. Если махаянист услышит чтение «Алмазной Сутры», то в его сознании откроется просветление. Поэтому мы знаем, что изначальная природа сама обладает мудростью праджни и сама с помощью праджни просветляет себя, не вводя себя в заблуждение письменными знаками (вэнь-цзы). Эго можно уподобить тому, что этот дождь не падает с неба, а царь Дракон (лу-ван) с самого начала берет влагу из рек и морей и наделяет ею все живые существа, все травы и деревья, всех чувствующих и не чувствующих. Затем все эти воды сливаются в один поток и впадают в Великий океан, а Океан вбирает в себя все эти воды и соединяет их в единую субстанцию. Точно также все обстоит с мудростью - праджней изначальной природы живых существ».
«Слово» в чань - абсолютное и относительное. Абсолютно оно потому, что таково, по определению, «просветленное» состояние сознания, порождением которого это слово является и которое оно, в свою очередь, должно само породить, а относительно в силу того, что относительны «сансарические» психические структуры, на которые оно было призвано воздействовать, и знаковая (с «сансарической» точки зрения) форма выражения. Относительный характер чаньских текстов, связанный с их практической направленностью, с соотнесенностью с конкретным состоянием сознания адепта, обусловил многообразие (или, точнее, принципиальную неисчерпаемость) форм, в которых «истина» (абсолютное) может быть выражена.
Сравнение текстов гун-ань с другими религиозными писаниями.Своеобразие чаньского отношения к «живому слову» буддийских текстов особенно отчетливо проявляется в сравнении с отношением к канонической литературе в таких «религиях писаний», как иудаизм и ислам. Для этих конфессий «святое писание» (библия или коран соответственно) - дубликат «вечной книги», хранимой с изначальных времен на небесах. По учению этих религий, не Книга создана для «мира» и во имя его «спасения», а, напротив, мир создан во исполнение написанного в Книге. Книга имеет самостоятельный онтологический статус, причем более фундаментальный, чем статус «тварного мира», она как бы трансцендируется, причем трансцендируется не только ее смысл, но и дословное, даже добуквенное выражение. Знаковое выражение истины здесь абсолютизируется, оно рассматривается как данное с изначальных времен и должно передаваться в неизменном виде, причем предполагается, что в любых условиях оно не потеряет своей сотериологической ценности. Всякое же изменение в тексте с течением времени может рассматриваться только как его порча.
Религоведение к «религиям писания» относит также и христианство, однако отношение к слову в нем иное, чем в иудаизме и исламе. По христианской доктрине, «истина» содержится не в «слове», даже если это учение Христа, а в его личности как воплощении Логоса. Поэтому в христианской традиции созерцанию Логоса как средству познания «истины» отдается безусловное предпочтение перед изучением писания.
В чань-буддизме отношение к тексту совершенно иное. Всякий сакральный текст чань не только абсолютен: он порождается как бы на пересечении абсолютного, «просветленного» сознания и относительного, «омраченного», его «истинность» в его способности выразить их конечную недвойственность. При таком подходе текст сам должен был изменяться для того, чтобы донести «истину» в изменившихся условиях «относительного» (в сознании отдельного индивида или в культурных условиях общества). По чань, изменение знаковых форм сакрального текста но только возможно в принципе, но в определенных условиях и необходимо для того, чтобы сохранить его «истинность» в абсолютном смысле. Поэтому хотя последователи чань и относились к своему «святому писанию» (т.е. к сутрам) с верой и должным уважением, для ученика, получившего наставление от учителя, было значительно важнее знать, что тот воспринял традицию «просветления», передаваемую от исторического Будды Шакьямуни, нежели быть уверенным, что он не отступил в своем наставлении от буквы «писания».
Таким образом, если в «религиях писаний» единственным критерием истинности развиваемых в традиции доктринальных положений является их соответствие тексту «писания», то в чань основной критерий истинности «слова» - достижение его автором состояния «просветления». Этот приоритет «традиции просветления» над традицией вероучения кодифицирован в основных постулатах чань, приписываемых Бодхидхарме. Так, первый постулат утверждает необходимость «прямой передачи помимо учений» (здесь имеется в виду исторически сложившееся учение буддизма). Поэтому личность наставника всегда была центральной в чань-буддизме, что нашло отражение в одном из названий этой школы - «школа патриархов».
Историческое значение гун-ань.Гун-ань как метод чаньской практики имел в чань-буддизме чрезвычайно широкую популярность.
Этот факт, а также экзотическая парадоксальность чаньского языка, проявленная наиболее ярко, сразу же, как только чань-буддизм стал объектом исследований западных буддологов, привлекли к ним, как и вообще к «языку чань», особый интерес исследователей.
Во многих работах, посвященных изучению языка чань (дээн)-буддизма, проводятся аналогии между функциями языка в чань и в некоторых феноменах западной культуры. Так, например, Цуг считает, что гун-ань близки генетически и функционально к загадкам, встречающимся в кельтском фольклоре. Опираясь на исследование кельтских загадок, проведенное Рисами, он полагает, что решение и тех, и других достигается, если отбрасывают принятые категории мысли, что и приводит к целостному взгляду на мир. Другой исследователь, Беркман, проводит аналогию между парадоксами чань и методами принципов семантики. Он полагает, что в обоих случаях задачей является «вступить в контакт с невербальными уровнями опыта», показать, по его выражению, что «символ - это не реальность, карта - не территория».
Задачей гун-ань был не отход от привычных стереотипов мысли в пользу необычных, свежих ходов мышления, как полагает Цуг, и даже не переход на невербальный уровень отражения реальности, но выход за рамки всяких оппозиций, как тех, что присущи любой мысли, так и тех, что содержатся в образе. Оба эти вида отражения действительности противопоставляются в чань-буддизме интуитивному озарению как единственному средству познания истинной реальности.
Сопоставление чань-буддизма с явлениями светской культуры представляется не вполне правомерным. Доктрина чань, несмотря на ее значительную эволюцию, носит религиозный характер. Чань-буддизм, восприняв общемахаянские воззрения на природу и функции языка, значительно развил их (в основное в плане их практического применения), однако решение проблемы языка в этой школе было целиком подчинено (так же, как и в других школах махаяны) решению задачи «спасения» индивида.