Чума заразна или нет
Из книги: Джастин Стернз. Заразные идеи. Тема инфекционных болезней в исламской и христианской мысли Западного Средиземноморья Средних веков и раннего Нового времени. СПб.: Academic Studies Press / БиблиоРоссика, 2024. Перевод с английского Д. Гальцина.
У компаративных исследований реакций религиозных общин на эпидемию высокие историографические ставки. Прежде чем обратиться к более общим наблюдениям о том, каким образом три религиозные группы, исходя из своих духовных традиций, пытались осмыслить чуму, следует еще раз рассмотреть лейтмотив этой книги.
В XVI-XVII вв. протестантские авторы спорили о том, должен ли христианин оставаться рядом со своими больными братьями по вере, чтобы ухаживать за ними, или бежать от чумы; сторонники последней альтернативы иногда сравнивали своих оппонентов с турками-мусульманами. Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (ум. 1716) также выступал против фатализма, сравнивая его сторонников с турками, которые не стремятся избежать местностей, пораженных чумой. Подобные взгляды отчасти можно объяснить идеологическими требованиями того времени, однако современные историки, изучающие черную смерть, подобным же образом проводили различие между христианской и мусульманской реакцией на эпидемию, утверждая, что христиане принимали теорию заражения и бежали от чумы, а мусульмане поступали наоборот, считая, что чума создается непосредственно Богом и не распространяется через заражение. Утверждение, что мусульмане воспринимали черную смерть и чуму вообще с позиций фатализма, а заражение отрицали, далеко не нейтрально. Часто оно воспринималось как подтверждение, что причины, по которым мусульмане в целом были не так открыты, как христиане, к перспективе бежать от чумы или принятию (как предполагается) многочисленных очевидных свидетельств в пользу заразной природы чумы, следует искать в Коране, Сунне или исламском богословии. Как следствие, часто утверждалось, что всякий мусульманин, который бежал от чумы и принимал заразную природу заболевания, должен был восприниматься как еретик и подвергнуться наказанию со стороны мусульманской общины. Здесь важна фигура Лисāн аль-Дӣна ибн аль-Хатӣба, плодовитого автора и заслуженно знаменитого гранадского визиря и ученого, чьи взгляды на заражение рассматриваются в третьей главе. В трактате о чуме, написанном сразу после черной смерти, Ибн аль-Хатӣб настаивал на том, что, несмотря на высказывания, приписываемые пророку Мухаммаду, чума является заразной и что для этого более чем достаточно эмпирических доказательств. Тот факт, что Ибн аль-Хатӣб был осужден за ересь, а через 25 лет после черной смерти убит, исследователи средневековой Европы часто представляют как свидетельство ригидной и нетолерантной природы исламской ортодоксии и, я подозреваю, в целом как подтверждение того, что научная мысль в мусульманском мире находилась в упадке.
В третьей главе я показываю, что взгляды Ибн аль-Хатӣба, не будучи уникальной позицией вольнодумца, представляли собой особенно яркое выражение мнения меньшинства, которое тем не менее высказывалось и многими мусульманскими правоведами, верившими в трансмиссию болезни, называли они эту трансмиссию заражением или нет. Мнение Ибн аль-Хатӣба о чуме не только не считалось еретическим, но и продолжало всерьез обсуждаться последующими поколениями ученых, как явствует из пятой главы, где рассматривается переписка аль-Рассā‘ и аль-Маввāка. Я возвращаюсь к примеру Ибн аль-Хатӣба, потому что именно его случай демонстрирует, что, хотя общие взгляды и практики в отношении черной смерти можно относительно корректно отождествить с определенными религиозными сообществами, необходимо иметь в виду уровень вариативности этих мнений и практик. Вдобавок, как мы увидим ниже, мусульмане, христиане и евреи разделяли значительное число общих подходов к проблеме чумы.
Молитва, процессия и преследования
Наши источники исключительно религиозной (в противоположность медицинской) реакции мусульман и евреев на черную смерть - это хроники и трактаты о чуме, тогда как со стороны христиан мы также можем опираться на большой корпус церковных и административных материалов. Обобщая, можно сказать, что христиане, мусульмане и евреи в равной степени верили, что черная смерть - это наказание от Бога, которое направлено против тех из них, кто согрешил. В христианских кругах возможными причинами чумы назывались такие грехи, как гордыня, похоть, нечестие, симония и блуд, не говоря уже о непристойных одеждах и неповиновении родителям, причем редко приходится слышать более конкретные обвинения; так же дело обстоит в большинстве еврейских писаний. Поскольку чума поражает своих жертв, не разбирая, кто прав, а кто виноват, массовые смерти, которые вызывает эпидемия, поднимают вопрос теодицеи: почему Бог вызывает смерть такого множества, по-видимому, невинных людей? Некоторые христианские ученые, к примеру, объясняли смерть детей от чумы, указывая, что они недостаточно чтили своих родителей, или, напротив, писали, что смерть детей - это наказание родителям за их грехи.
В отношении чумы проблема для мусульман стояла иначе, чем для христиан, поскольку соратники пророка впервые столкнулись с эпидемией в Сирии VII в., расширяя ранний халифат. Йозеф ван Эсс показал, как этот первичный опыт встречи с чумой мусульманских войск, ведших джихад во имя распространения власти ислама и веривших, что мученичество будет им наградой, если они падут в бою, привел к уравниванию смерти от чумы с мученичеством в преданиях, которые приписывались самому пророку. Сравнивая реакции мусульман и христиан на чуму, ван Эсс заметил, что раннехристианское воззрение, будто смерть от чумы - это форма мученичества, зафиксированное в сочинениях Киприана (ум. 258), было скорее исключением, а в исламе исторический опыт сирийской чумы во время джихада имел куда более значительные последствия для поколений мусульман. Именно тогда появились пророческие предания, запрещающие входить в зачумленную местность или покидать ее, поставившие перед мусульманскими правоведами и богословами непростую задачу - объяснить, почему чумы следует избегать, хотя смерть от чумы равнозначна мученичеству. Разные правоведы подчеркивали авторитет той или иной части пророческого наследия; некоторые делали упор на необходимости бежать от чумы, вскользь упоминая о мученичестве или вовсе обходя его молчанием.
Мусульманские и христианские общины по всему Средиземноморью во время черной смерти проводили процессии, общественные собрания и коллективные молитвы. Христиане Европы использовали покаянные процессии с IX в. для прекращения или отвращения стихийных бедствий, а во время черной смерти такие процессии сопровождались «проповедями катастрофы», которые читали представители духовенства. Хотя среди христиан в основном было распространено мнение, что чума заразна, считалось, что способность Бога вмешаться в естественный ход вещей и защитить христианское сообщество сильнее, чем риск общественных собраний. В любом случае тогдашнее понимание заражения весьма отличалось от того, которое принято в современной медицинской науке.
Мусульмане по всему Ближнему Востоку во время чумы собирались за городскими стенами для совместного поста и молитвы в надежде остановить эпидемию. Такие же ритуалы организовывались при стихийных бедствиях, например засухе, когда мусульмане совместно молили о дожде. Хотя такие практики могли подвергаться критике, их защищали сторонники идеи, что смерть от чумы равнозначна мученичеству, например Ибн Хаджар аль-‘Аскалāнӣ (ум. 1448), замечавший, что доверие Божьей воле не предполагает отказа от лекарств для исцеления болезни, а чума - это такая же болезнь, как любая другая. Вдобавок к прослушиванию проповедей мусульмане показывали свое благочестие и покаяние, слушая рецитации Корана и публичные чтения канонических собраний пророческих преданий, в частности собрания аль-Бухāрӣ.
Верующие врачи: медицина, вера и чума
Во время и после черной смерти христианские, мусульманские и еврейские врачи и ученые написали сотни трактатов о чуме, в основном опираясь на систему галеновской медицины. Хотя большая часть этих трактатов описывает симптомы чумы и предлагает превентивные меры и лекарства, они также позволяют увидеть, как авторы оценивали чуму с религиозной точки зрения. В особенности это верно в случае еврейских трактатов о чуме, которым посвятил ряд статей Рон Баркай, показавший, что евреи Франции и Иберии переводили на древнееврейский трактаты о чуме, которые писали христиане, а также то, что после черной смерти у евреев возник свой оригинальный корпус таких трактатов. Баркай демонстрирует, что большинство еврейских трактатов, которые он исследовал, явно считают причиной чумы действие Бога, замечая, что ни один из этих текстов не называет чуму заразной. После Баркая Сьюзан Айнбиндер сделала обзор различных взглядов на чуму, бытовавших в еврейской литературе; она считала, что ей удалось найти по крайней мере одно упоминание о еврейских ученых, считавших черную смерть заразной.
Еврейские авторы обрамляли свои сочинения о чуме библейскими цитатами, так же как мусульманские трактаты о чуме сначала ссылаются на Коран и хадисы и лишь потом переходят к описанию симптомов и медицинских средств.
В этом контексте уместно упомянуть одно любопытное обстоятельство: если еврейские авторы периодически говорят о казнях египетских как о свидетельстве того, что Бог способен наказать грешников, мусульманские ученые порой приводят пророческое предание, объясняющее происхождение чумы наказанием, которое Бог давным-давно навел на евреев. Похожим образом папа Климент VI (ум. 1352) в тексте мессы упоминает грех Давида, который привел к наказанию всего Израиля чумой.
Корпус еврейских трактатов о чуме по-прежнему до конца не опубликован. Как мы видели в шестой главе, многие мусульманские трактаты о чуме также доступны лишь в списках. В значительной степени главные источники, которые могут дать нам представление о религиозном отношении к чуме мусульманской и иудейской общин, остаются доступными лишь небольшому числу исследователей. Пока это не изменится, рано делать масштабные обобщения по этому вопросу.