«ЦАРЬ В САККОСЕ» (4)
***
Другая проблема - это правовые реалии, возникшие после хитроумно вырванного у Государя манифеста 17 октября 1905 года.
«В новых Основных законах от 23 апреля 1906 г., - писал видный церковный историк И.К. Смолич, - определялось: “Государь Император осуществляет законодательную власть в единении с Государственным советом и Государственною думою” (ст. 7) - и “никакой новый закон не может последовать без одобрения Государственного совета и Государственной думы и воспринять силу без утверждения Государя Императора” (ст. 86). Эти новые положения не могли не затронуть и Церковь. Кроме того, в Основных законах 1906 г. за Государственной думой признавалось право законодательной инициативы. […] Различные законопроекты, которые обсуждались или были приняты в течение 1906-1917 гг. на заседаниях четырех Государственных дум, прямо или косвенно касались церковных вопросов. […]
В результате Церковь оказалась в подчиненном положении по отношению к учреждениям, в которых между прочими были представители не только православных исповеданий, но и нехристианских религий. Практика показала, что в Государственной думе, особенно при обсуждении бюджетных вопросов, часто проявлялась неприкрытая враждебность по отношению к Святейшему Синоду и к Церкви вообще» [43].
Далее автор приводит примеры, как в 1910 г. думский депутат от социал-демократической партии потребовал в целом отклонить бюджет Св. Синода; как в 1916 г. депутаты от духовенства (!) настаивали на том, что «нужно раскрепостить Церковь, освободить Церковь от всех внешних посторонних неответственных влияний… Церковь не должна быть только орудием в руках государства» [44].
Известный историк церковного права П.В. Верховской считал: если бы в 1906 г. или позже был созван Поместный Собор, то он не смог бы издать каких-либо законов для Русской Православной Церкви, так как не имел бы ни законодательных, ни совещательных полномочий [45].
Проводить в таких условиях Собор значило, в какой-то мере, ставить его (и сами выборы Патриарха) под контроль Государственной думы, слишком известной своими левыми воззрениями. По словам юриста проф. Н.И. Палиенко, «согласно статье 7 Основных Законов, законодательная власть в области церковных отношений должна осуществляться Монархом в единении с Государственным Советом и Государственной думой» [46].
Странно, что эти обстоятельства не смущали многих представителей Высшей Церковной иерархии: часто поминая историю с иноверным обер-прокурором Св. Синода в XVIII в., они не задумывались, что к утверждению решений Православного Собора будут иметь отношения не только иноверные и атеисты, но и просто христоненавистники, каковых немало было среди «народных избранников». «…Какой же канонический авторитет имеет Государственная дума, - говорил прямо в лицо думцам историк и публицист А.С. Вязигин, - которая состоит из неверов, представителей инославных исповеданий, из иноверцев? Разве они все эти вопросы могут решать? Разве постановление Государственной думы даст благодать священства?» [47]
Во время Высочайшей аудиенции в Царском Селе 10 октября 1915 г. товарищ обер-прокурора Св. Синода князь Н.Д. Жевахов сказал Государыне Александре Феодоровне: «С момента своего возникновения, Дума, прикрываясь именем народа, стала в оппозицию к Царю и Его правительству… Иначе и быть не могло, ибо в этом ее задача. Сейчас не только Церковь, но и государство в тисках Думы… Дума - очаг революции… Ее нужно разогнать, упразднить. Пока же этого не будет сделано, до тех пор никакие реформы ни в области государственной, ни, тем более, в области церковной, невозможны… Для реформ нужны кредиты, но Дума их не отпустит». На вопрос Императрицы о первоочередных «реформах в церковной области» князь ответил: «Такой частичной реформой было бы изъятие Церкви из ведения Думы; но и для этого потребовался бы акт Высочайшей воли Монарха, указ Самодержца. […] Но и взятие церковных дел из ведения Думы явилось бы только паллиативом… Дума не перестала бы мешать церковной работе, как мешает и сейчас, и достигнуть единства в сфере церковно-государственной работы было бы трудно…» [48]
«В принципе, - считает современный исследователь С.Л. Фирсов, - восстановление сильной патриаршей власти могло произойти лишь при условии отказа государства [читай: Царя. - С.Ф.] от идеи “симфонии властей” [т.е. Царя и Патриарха - С.Ф.] и принятия закона о свободе совести. В любом [sic!] ином случае патриарх и возглавляемое им православное церковное управление становились бы “декорациями”, а церковные реформы не имели бы никакого практического смысла, так как сама идеология “церковного государства” встала бы на пути их претворения в жизнь (в случае нередкого расхождения целей и задач государства и Церкви [читай: иерархов. - С.Ф.]). […]
Взаимообусловленность созыва Собора, избрания патриарха и решения вопроса о свободе совести, как мне кажется, после поражения революции 1907-1907 гг. была понята светской (но все-таки “православной”) властью, так как до конца осуществленная “свобода совести” совершенно закономерно вела к необходимости отделения Церкви от государства (в перспективе, разумеется): в условиях равенства всех религиозных конфессий перед законом “симфония” не имела бы уже никакого права на существование в многонациональной Российской империи» [49]. (Перед этой пресловутой «многонациональностью» почему-то привыкли все как-то сразу стушевываться До сих пор… Возможно, это и признак современного хорошего «глобалистского» тона. Однако вряд ли нам, православным, стоит предавать забвению конкретный долголетний исторический опыт не менее многонациональной, чем Российская, Византийской Империи, подданные которой придерживались разных вероучений.)
Что до сути изложения дела С.Л. Фирсовым, то, хотя и немного путано, но все же сама идея понятна.
О претензиях к Государю Императору Николаю II «освобожденцев» можно получить представление, например, из обзора проф. П.В. Верховским труда проф. Н.В. Каптерева «Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович». В нем по сути (пусть и в осторожной форме) идет сравнение положения дел в XVI-XVII вв. с неназванным началом ХХ в. (разумеется, не в пользу последнего): «Факт учреждения патриаршества в России по воле царя при молчаливой солидарности с ним и духовенства совершенно понятен, ибо цели Церкви и государства в XVI в. между собою совпадали, и кто бы не начал работать в пользу возвеличения Русской Церкви, в сущности было все равно. Поэтому в этом акте светской власти отнюдь нельзя усматривать вмешательства в современном нам смысле слова. […] Пассивность архиереев уравновешивалась активностью царя […] Его участие в церковных делах никого не лишало прав, никого юридически не подчиняло его власти: оно возмещало только недостаток инициативы и деятельности там, где они были нужны ко благу Церкви и государства, цели которых были тождественны. Если же государь и его власти направляли свои усилия к тому же самому, к чему стремилась и иерархия и все духовенство, т.е. к возможной христианизации русского народа ради его душевного спасения, то совершенно не было оснований у духовенства против этого протестовать, ибо безразлично было кто более трудится для достижения данной цели, лишь бы цель эта по возможности достигалась. Более того, если русские архиереи в самом деле были так пассивны, а обратное доказать трудно, то они должны были быть довольны, что за них работают другие. При этом самобытность иерархии, ее священные права и достоинства как учительного сословия, ничем не были затронуты, и кроме исключительных случаев, […] едва ли русская история знает такие примеры, где бы московские цари пригнетали Церковь, обращали бы ее на службу светским государственным целям, заставляли бы духовенство изменять церковным идеалам и проч. Напротив, если действовал царь, то он действовал во имя Церкви и ее именно блага ничуть не хуже и не менее искренно, чем любой патриарх, архиерей или игумен. Действовать так ему было тем легче, что цели государства совпадали с церковными. Намерения и усмотрения царя, вытекавшие из искреннего благочестия и желания послужить Богу и Церкви, не могли вредить последней или унижать ее служителей. Можно было спорить только о правильности понимания царем в данном конкретном случае блага Церкви. Возможны были и злоупотребления, но они были исключением по заблуждению или по несовершенству человеческой природы» [50].
Приведенные слова подтверждают сделанный нами ранее вывод о том, что накануне революции «определенные церковные круги желали “освободиться от опеки государственной власти” путем восстановления канонического строя Русской Церкви - Патриаршества» [51].
«Начало соединения в лице государя страны государственной и церковной власти, - писал в 1909 году в “историко-догматическом очерке” Е.Н Темниковский, - явившееся в результате господства учения, не признававшего вообще свободы индивида от властного государственного попечения в какой бы то ни было области, должно исчезнуть, раз в правосознание общества проникнет убеждение, что религия составляет абсолютно-запретную область для государственного властвования. Правовое, конституционное государство должно дать свой чекан церковному строю. В правовом государстве должна быть правовая церковь [именно так, с маленькой буквы! - С.Ф.] […] Соединение в лице Императора Всероссийского высшей государственной и церковной власти является историческим наследием от влияния идей естественного права. В русском законодательстве оно нашло себе такое выражение, которое в настоящее время не может иметь ни теоретического, ни практического оправдания. Сознание этого положения стало достоянием широких церковных кругов» [52].
Чтение подобных трудов в сочетании со знанием нами реальной истории помогает выяснить подлинные цели «реформаторов». - Через учреждение Патриаршества - отделение Церкви от государства, а там и разрушение самого этого государства.
Отец Павел Флоренский, сравнивая природу Церковной и Царской власти на Православном Востоке и на Западе, пришел к любопытным выводам [53]:
Природа Церковной власти в Православной Церкви, как известно, соборная. Вселенская Церковь «непрерывно, на всем протяжении пространства и времени соборуется, т.е. осознает себя единою, носительницею Духа Истины во всем многообразии явлений своей жизни, - единым организмом, Телом Христовым». При этом дела духовные обсуждаются соборно («или свободно и соборно, или никак постигается Истина»).
Для «канонической светской власти» в Православном мiре характерно единство. «Единый Император всего православного мiра - это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании, как безусловная норма, как заповедь исторического делания христианским народом. […] …Послушание и дисциплина заложены в самой природе мiрской власти, и желание каждого разбираться самому в целесообразности и нецелесообразности власти, коль скоро она принципиально признана, есть полное непонимание задач государственной организации; пример войска, критикующего в момент битвы приказания полководца или, еще хуже, пытающегося коллективно выработать план действия […] Единство светской власти, а таковое, по сказанному возможно лишь вне конституций, т.е. светских, юридических, есть естественное следствие признания за духовною жизнью личного самоопределения».
Не то на Западе. «Духовная жизнь тут определяется внешним авторитетом, и, вполне последовательно, начало авторитета пронизывает собою весь строй Западной Церкви от основания и до самой вершины, завершаясь единоличною властью папы, который по необходимой логике вещей не может не быть признанным “непогрешимым в делах веры”, т.е. той самой церковной организации, которую он единовластно возглавляет».
Из «папской непогрешимости» («апеллировать на него можно только Богу») следует, что на Западе «началу светскому необходимо приходится быть соборным, насколько это практически терпимо. Светская власть над папою неминуемо есть федерация, подобно тому как федерацией является духовная власть под Императором на Востоке в Византии. Священной Римской империи, как господству всемiрному, неуместно быть в Католической церкви, и она неминуемо разлагается на отдельные государства, которые затем, поскольку они не сдерживаются извне, делаются конституционными и обращаются в республики: коллективизм светской власти есть оборотная сторона католицизма».
К восстановлению Патриаршества в определенной степени Государя подталкивали и устремления старообрядцев. Общеизвестно милостивое отношение к ним Императора Николая II, в особенности как верноподданным (мы здесь, понятно, не обсуждаем, как всё обстояло в действительности [54]).
В Высочайшей телеграмме на имя Московского генерал-губернатора от 16 апреля 1905 г. (накануне оглашения Указа о веротерпимости) Царь писал: «Да послужит это столь желанное старообрядческим мiром снятие долговременного запрета новым выражением Моего доверия и сердечного благоволения к старообрядцам, искони известным своею непоколебимою преданностью Престолу» [55]. Перед отречением, по свидетельству очевидцев, Государь особенно мучился вопросами: «…Я опасаюсь, что народ этого не поймет: Мне не простят старообрядцы, что Я изменил Своей клятве в день Священного Коронования; Меня обвинят казаки, что Я бросил фронт» [56].
Еще в феврале 1900 г. в Петербурге по Высочайшему повелению состоялось Особое совещание по поводу Всеподданнейшей записки Московского генерал-губернатора Великого Князя Сергея Александровича, описывавшей противодействие, которое оказывал Августейший Царский дядя московским старообрядцам во исполнение требований Св. Синода. Выступавший на совещании обер-прокурор К.П. Победоносцев высказал, между прочим, свои опасения в том, что раскольники могут однажды провозгласить своего архиепископа патриархом и добиться признания его со стороны Константинопольского Патриархата. «Тогда, предупреждал Константин Петрович, - и для Церкви нашей, и для государства возникнет такая опасность нового разряда, с которой трудно будет управиться» [57].
Таков историко-богословский фон предреволюционных споров о «восстановлении» Патриаршества в России.
Однако Сам Император и Государыня думали иначе. Об этом, в частности, свидетельствует пещерный храм во имя святых равноапостольных Царей Константина и Елены, сооруженный в Царском Селе в память 1600-летия объявления Императором Константином Христианства дозволенным вероисповеданием. Церковь была освящена 26 октября 1914 г. в присутствии Государыни, Ее Августейших Дочерей и некоторых Членов Дома Романовых.
В храме, устроенном в древне-византийском стиле, по воле Государя, были сооружены Царское и Патриаршее места, осененные «“лабарами” Христа и Царя с орнаментами и признаками власти, исполненными в стиле VI века» [58].
Идея, по Высочайшей воле запечатленная в камне. Разоренная после революции людьми…
В самом конце 1916 г. в Сергиевом Посаде в церковном журнале вышел небольшой труд о. Павла Флоренского «Около Хомякова». Среди тех немногих, кто в сумятице предпереворотных дней успел познакомиться и оценить по достоинству сей труд о. Павла, был товарищ обер-прокурора Св. Синода князь Н.Д. Жевахов, отметивший в своих воспоминаниях «замечательный отзыв священника Флоренского в “Богословском вестнике”, напечатанный незадолго до революции. Священник Флоренский высказывает ту мысль, что, восстанавливая патриаршество, мы идем к восточному папизму, с его догматом непогрешимости папы “ex cathedra”, - мысль, уже неоднократно мною высказываемую» [59].
Речь идет о следующем месте из труда о. Павла: «…Иерархическую степень папы они [католики] рассматривают не как третью, а как четвертую, совсем отличную от степени епископа, так что папа признается единственным представителем своей степени. Следовательно, дело не в нелепости притязаемого дара непогрешимости, а в несуществовании четвертой степени священства. Но и этот пункт противокатолической полемики стал ненадежным после того, как в новейшее время стали в нашем богословии раздаваться голоса в пользу признания патриаршества особой степенью священства, - четвертою. Если же эти голоса найдут себе сочувствие, то придется определять и своеобразную особенность этой степени. А так как особенностью степени епископской признается содержание учения церковного в чистоте и неповрежденности, то как бы не пришлось на этом пути особенностью степени патриаршей признать именно непогрешимость в высказываниях новых суждений о делах веры, т.е. согласиться с латинством. История Запада связана роковой и несокрушимой логичностью, и если латиняне пришли к измышленным ими догматам, то к этому они вынуждались всем своим прошлым» [60].
В пореволюционное время, уже после избрания Патриарха, о. Павел писал об этом еще более определенно: «…В церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор стараниями главным образом архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти так или иначе коллективной, например ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа. Но для того, чтобы определеннее почувствовался несомненно западный вкус этой конструкции, не мешает напомнить о коренном софизме доказательств в ее пользу, когда понятие “православная” смешивается с “русская”. Ничего не возражая в данном месте против “Патриарха Московского и всея Руси”, мы же не должны, однако, забывать и того обстоятельства, что единовластное устройство Русской Православной Церкви еще решительно ничего не значит для Православной Церкви и принципиально, как бы ни была территориально велика и численна Русская Церковь, имеет значение не большее, нежели единство власти в отдельной епархии или даже в отдельном приходе: ведь единством русской церковной власти отнюдь не вносится такового же в церковную власть Вселенской Православной Церкви, мечта о каковом есть определенно мечта католическая» [61].
Существование Патриарха в условиях упразднения Царской власти (особенно, когда в народном сознании власть в государстве не осознавалась как национальная) привела к наделению его (пусть только в народном сознании) не свойственными его подлинному положению прерогативами. Мiряне, выразителем интересов которых традиционно считался Царь, в отличие от двух других лиц церковного организма (клириков и монахов), потерпели в своем положении ощутимый урон. Фактически участие их в общецерковных делах сведено на нет, а права никак реально не обозначены.
(В связи с прерогативами русского Государя и Патриарха напомним глубоко верные слова профессора Л.П. Карсавина, правда, лишь косвенно относящиеся к Русскому Патриарху (занимающему по диптихам, напомним, лишь пятое место, а потому не являющегося ровней имеющему Вселенский статус Русскому Царю), но зато полно раскрывающие Домостроительство Божие на Земле: «…Будучи органически связанною с государственностью, Церковь Русская, конечно, может желать только наилучшей ее формы, т.е. Самодержавия. А оно обуславливается еще и религиозным значением Самодержца. Русскому народу нужен не только “хозяин”, но, поскольку этот народ не отрекся от своего идеала, и Православный Царь, глава христианского мiра. Но, очевидно, главою христианского мiра может быть только один человек, ибо Вселенский Собор по самой природе своей не может стать учреждением постоянным. Вселенский Собор, как и Вселенский Патриарх нужны в Церкви, но не в отмену, а во исполнение Самодержца, не вместо Него, а рядом с Ним» [62]).
Лишь восстановление Симфонии способно было устранить этот давящий перекос.
Примечания
[43] И.К. Смолич «История Русской Церкви 1700-1917». Ч. 1. М. 1996. С. 127, 137.
[44] Там же. С. 516, 244.
[45] Там же. С. 129.
[46] Н.И.Палиенко «Основные Законы и форма правления в России». Харьков. 1910. С. 68.
[47] «Заседание Государственной Думы». 15.V.1909. Отчет. С. 1377.
[48] «Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода князя Н.Д. Жевахова». Т. 1. М. 1993. С. 70-71.
[49] С.Л.Фирсов «Синодальная модель церковно-государственных взаимоотношений» // «Исторический вестник». М.-Воронеж. 2000. № 5-6. С. 78-79.
[50] П.В. Верховской «Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент». С. 39, 41-42.
[51] См.: С.В. Фомин «Россия без Царя» // Игумен Серафим (Кузнецов) «Православный Царь-Мученик». Сост. С.В. Фомин. М. 1997.
[52] Е.Н Темниковский. «Положение Императора Всероссийского в Русской Православной Церкви в связи с учением о церковной власти». С. 71.
[53] Свящ. Павел Флоренский «Философия культа. (Опыт православной антроподицеи)». С. 293-295.
[54] См. об этом: С.В. Фомин «“По-соседски”. Односторонние заметки» // С.В.Фомин «На Царской страже. К 25-летию литературно-публицистической деятельности. Статьи 2001-2005 гг.». М. 2006. С. 601-624.
[55] Ф.Е.Мельников «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви». Барнаул. 1999. С. 402.
[56] Фомин С. В. «Россия без Царя». С. 689. См. также: «Царский сборник». Сост. С. и Т. Фомины. М. 2000. С. 442-444.
[57] Ф.Е. Мельников «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви». С. 384.
[58] «Скорбный Ангел». Царица-Мученица Александра Новая в письмах, дневниках и воспоминаниях. Сост. С.В. Фомин. СПб. 2005. С. 644.
[59] «Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода князя Н.Д. Жевахова». Т. 1. С. 192.
[60] Свящ. Павел Флоренский. Соч. Т. 2. С. 307.
[61] Свящ. Павел Флоренский «Философия культа. (Опыт православной антроподицеи)». С. 293-293.
[62] Л.П. Карсавин «О сущности Православия» // «Проблема русского религиозного сознания». Берлин. 1924. 178-179.