Дао дэ цзин - 道德經
«Канон Пути и благодати» (или «Лао-цзы» - «[Трактат] Учителя Лао/Старого Младенца»). Гл. канонич. текст даосизма, лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизич. практики. Написан разноразмерными рифмованными стихами, построенными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектизмов периферийного («варварского») южного гос-ва Чу. Первоначально, как и все древнейшие филос. трактаты, назывался по имени своего (с совр. т. зр. предположительного) автора - Лао-цзы (уроженца Чу). Однако в первые века н.э., с формированием религ. даосизма, обожествившего как самого Лао-цзы, так и его произведение, оно приобрело свое более известное смыслоопределяющее заглавие - «Дао дэ цзин» или «Дао дэ чжэнь цзин» («Истинный канон пути и благодати»), иногда удлинявшееся присоединением таких определений, как синь цзи сюань янь… (или сюань янь синь цзи… - «новая запись таинственных слов…») и тай шан сюань юань… («высочайший и таинственно-изначальный…»).
道德經 работы великого каллиграфа - Чжао Мэнфу (赵孟頫) 1254-1322, династия Юань
Согласно «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 63) Сыма Цяня (II-I вв. до н.э.), эта «книга» (шу [4]), написанная удалявшимся от мира и двигавшимся в неизвестном направлении Лао-цзы (IV/V/VI вв. до н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы - Учитель Инь с Заставы), состояла из «верхней и нижней глав (пянь [1])» и излагала «смысл пути и благодати» (дао дэ чжи и) «в пяти с лишним тысячах слов (янь [2])». Современный текст «Дао дэ цзина» соответствует этому описанию и своим объемом (от 4999 до 5748 знаков), и самим названием, отражающим его деление на две части - «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон благодати» («Дэ цзин»).Однако в найденных кит. археологами в третьем могильнике кургана Мавандуй (КНР, близ г. Чанша) двух древнейших списках «Дао дэ цзина» (англ. пер.: D.C. Lau, 1982; R.G. Henricks, 1989; итал. пер.: L. Lanciotti, 1978), условно обозначенных циклическими знаками цзя [1] (первый) и и [9] (второй), выполненных разными почерками на шелке и датируемых 206-195 и 194-180, в отличие от общепринятой в течение двух тысячелетий архитектоники, сначала идет глава о дэ [1], а затем о дао, что позволило нек-рым синологам назвать этот текст «Дэ дао цзином» («Канон благодати и пути»). Во втором списке указано и количество содержащихся в тексте иероглифов: в главе о дэ - 3040/1, в главе о дао - 2426, что составляет в сумме 5467. В 1993 в Годянь (пров. Хубэй), в могильнике эпохи Чжань-го (V-III вв. до н.э.), были обнаружены бамбуковые планки с фрагментами древнейшего манускрипта «Дао дэ цзина» (англ. пер.: R.G. Henricks, 2000; M. Roberts, 2001).
Самые ранние ссылки на «Дао дэ цзин» появляются в текстах IV-III вв. до н.э., прежде всего даос. и легистских: «Чжуан-цзы» («[Трактат] учителя Чжуана»), «Ле-цзы» ([«Трактат] учителя Ле»), «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] учителя Хань Фэя»), - что является гл. аргументом для датировки его написания именно этим временем. Др. аргументы - содержащиеся в нем полемические выпады против уже развитого (уровня Мэн-цзы) конфуцианства и характерные для IV-III вв. до н.э. лингвист. явления. Две главы классич. легистского трактата «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) - 20-я «Цзе Лао» («Разъяснения Лао[-цзы]») и 21-я «Юй Лао» («Сопоставления с Лао[-цзы]») - представляют собой древнейшие коммент. к «Дао дэ цзину», охватывающие около одной четверти его объема. Согласно гипотезе А.М. Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции состоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собою единое целое - полностью воспроизведенную раннюю краткую редакцию «Дао дэ цзина». Своим составом она примерно соответствует второй части современного «Дао дэ цзина», что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы А.М. Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым в «Чжуан-цзы» (гл. 26) современником Конфуция - Лао Лай-цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.
Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором «Дао дэ цзина» у Сыма Цяня назван главный историк-астролог (тай ши) домена династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.) - Дань, живший в середине IV в. до н.э., с чем в XX в. согласился Ло Гэнь-цзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920-1930-х гг. широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюй-лунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержал традиц. представление о «Дао дэ цзине» как произведении Лао-цзы - современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жившим после Чжуан-цзы (IV-III в. до н.э.) и, вероятно, даже испытавшим какое-то западное (индо-буд. или эллинистич.-среднеазиатское) влияние (В.П. Васильев, 1873). Неординарное представление о том, что «Дао дэ цзин» был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные ученые, как Гу Цзе-ган, Цянь Му, Ян Юн-го, А.Ч. Грэм (A.C. Graham, 1919-1990), но оспаривали не менее авторитетные специалисты, в частности Фэн Ю-лань.
В древнейшем классификационно-библиографич. сочинении «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (I в. н.э.) в составленную по образцу «Ши цзи» первую династийную историю «Хань шу» («Книга [о династии] Хань», цз. 30), среди представителей даос. школы вместе с Лао-цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последовал за Лао-цзы. В 1934 Го Мо-жо идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом IV в. до н.э., к-рый якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в тексте, состоявшем из «верхней и нижней глав» («Ши цзи», цз. 74), т.е. «Дао дэ цзине». С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь-лань, и Фэн Ю-лань. В «И вэнь чжи» Лао-цзы отмечен в трех существенно различающихся объемом комментаторских редакциях.
В наст. время большинство кит. и зап. специалистов вслед за известным философом и обществ. деятелем Лян Ци-чао считают, что «Дао дэ цзин» был написан в IV в. до н.э. самим Лао-цзы или каким-то его учеником; это позволяет квалифицировать это произведение как хорошо отредактированный сборник возникших в разное время афоризмов.
Совр. архитектоника «Дао дэ цзина» сложилась, по-видимому, во II-I вв. до н.э. В частично сохранившемся библиограф. каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (I в. до н.э. - I в. н.э.) отметил, что его отец, придворный каноновед (у цзин бо ши) Лю Сян (I в. до н.э.), впервые разделил «Лао-цзы» на 81 чжан (строфу, параграф, cтатью): 37 - в первой части («каноне» - цзин [1]), 44 - во второй.
В традиц. кит. нумерологии данное число (81 = 9 х 9 = 34) символизирует высшую полноту (таблица умножения цзю цзю - букв. «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян [1] (см. Инь - ян), к-рому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.
В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу [1]) «Тай сюань цзина» («Канон великой тайны») Ян Сюна (I в. до н.э. - I в. н.э.) и 81 «трудности» (нань [1]) классич. медицинского трактата «Нань цзин» («Канон трудностей»). В религ. даосизме, онтологизировавшем «Дао дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян [1], аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С.Спирин (1976) показал, что кратное девяти деление «Дао дэ цзина» адекватно отражает его внутреннюю структуру, чему соответствует специальное терминологическое значение цзин [1] (канон) - «текстологическая матрица 3 х 3». Исходя из новаторских идей В.С. Спирина, А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский (1998) осуществили наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной структуры «Дао дэ цзина». Следуя той же методологии, но связав текст с «каноном канонов» - «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и получив новую конструкцию, его в перекомпанованном и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн (2003).
81-частная архитектоника «Дао дэ цзина» запечатлена, возможно, в древнейшем комментарии к нему - «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), принадлежавшем отшельнику, носившему прозвище Хэ-шан-гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляемому с самим Лао-цзы. Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения «Дао дэ цзина» императору Вэнь-ди, т.е. жил во II в. до н.э., однако под данным псевдонимом могут скрываться и некоторые историч. персонажи, действовавшие в интервале от III в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэ-шан-гуна (англ. пер.: E. Erkes, 1958), написанный не позднее начала III в. н.э. (т. к. в 243 он уже был цитируем), разделен на «канон пути», состоящий из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из чжанов/параграфов в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в III-II вв. до н.э., то именно в нем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержательная особенность - интерпретация «Дао дэ цзина» как своеобразного учебника личного само совершенствования и социального благоустроения, предполагающего медитативную и макробиотич. практику в духе психофизиологич. «внутренней алхимии» (нэй дань).
В трактовке Хэ-шан-гуна «Дао дэ цзин» лег в основу первой институализированной формы религиозного даосизма - секты Небесных наставников (тянь ши), или Правильного единства (чжэн и; см. Чжэнъи-дао ), образовавшейся во II в. н. э. и продолжающей существовать в наши дни. 1-м (Чжан Дао-лин) или 3-м (Чжан Лу) ее патриархом в I-III вв. был создан собств. ортодоксальный «комментарий» (чжу [2]) «Сян Эр» (предположительно имя некоего бессмертного), обнаруженный экспедицией выдающегося франц. синолога П. Пельо (P. Pelliot) в буд. пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем «Дао дэ цзин» представлен мистич. книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Небесные наставники использовали как сокращенный, подогнанный под сакрально-нумерологическое число 5000 (5 х 1000), текст «Дао дэ цзина», так и его полную версию, большую на 540 иероглифов.
Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао дэ цзина» запечатлено в «комментарии» (чжу [2]) одного из основоположников «учения о таинственном» (сюань-сюэ) - философа Ван Би (III в.). Этот теоретически наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань-сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, нек-рыми синологами (A. Wylie, P. Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел особую популярность с возникновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I-II тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Дао дэ цзине» Сыма Гуана (XI в.) и «комментарии» Ван Ань-ши (XI в.), в целом определив конф. подход к трактату. Комментарий Ван Би сопровождает текст «Дао дэ цзина» в стандартном собрании «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). Имеются несколько англ. (P.J. Lin, 1977; Chan Wing-tsit, A. Rump, 1979 и др.) и рус. (А.А. Маслов, 1996) перевод комментария Ван Би - «Лао-цзы (Дао дэ цзин) чжу», а также англ. перевод (R.G. Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэй-чэном в 1951 с частями «Дао цзана» («Сокровищница пути», № 1255 и гл. в № 1032 по Конкордансу К. Скиппера [K.M. Schipper, 1975]) и реконструированного трактата «Лао-цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао-цзы в сжатых положениях») (изд.: Ян Лин-фэн, 1956; Лоу Юй-ле, 1980), к-рый под этим заглавием упомянут в библиограф. разделе «Новой истории династии Тан» («Синь Тан шу», «Цзин цзи чжи», XI в.), а ныне более кратко называется «Лао-цзы чжи люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао-цзы»).
Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэ-мин в нач. эпохи Тан на основе комментариев Хэ-шан-гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) «Дао дэ цзина», включенный в «Чжу цзы цзи чэн». Его современник, гл. придворный историк-астролог (тай ши лин) Фу И, составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао-цзы. Комментированием «Дао дэ цзина» занимались и знаменитые даос. ученые того времени: Сунь Сы-мо и Ду Гуан-тин. Правители династии Тан носили такую же, как Лао-цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань-цзун даже сам написал комментарий к «Дао дэ цзину». Поэтому он приобрел особую популярность; его тексты по образцу конф. классики были выгравированы на стелах, 14 из к-рых сохранились до наших дней. Важнейшая из них - стела 708 г. (Цзин-лун бэй), текст к-рой, содержащий 5022 иероглифа, был использован Чжу Цянь-чжи в 1958 в качестве основы для соединения всех известных разночтений.
При династии Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адаптироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стремление его адептов ассимилировать «Дао дэ цзин». Благодаря этой тенденции в буддийских книгохранилищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей «Дао дэ цзина», преимущественно танских, за исключением двух-трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликованной Жао Цзун-и в 1955.
Попытка соединения даос. интерпретации «Дао дэ цзина» с буд. была предпринята в VII в. даос. монахом Чэн Сюань-ином (реконструкция Мэн Вэнь-туна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе), написанном одним из величайших китайских поэтов Су Ши (Су Дун-по, XI в.). Амбивалентно-универсальный смысл и высочайший авторитет «Дао дэ цзина» обусловили исключение его из указа 1281 пробуд. настроенного монгольского императора Китая Хубилая о сожжении всех даос. книг. Наиболее развитый буд. комментарий к «Дао дэ цзину» составил знаменитый буд. монах Дэ-цин (Хань-шань, XVI-XVII вв.), видевший основной смысл трактата в принципе «недеяния» (у вэй; см. Вэй [1]).
Его современник, член конф. Ханьлинь академии Цзяо Хун, стремившийся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и [10]) к “Лао-цзы”», обобщившие комментарии 65 ученых - от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730-1797) в «исследовании различий» (као и) разных версий «Дао дэ цзина».
Третий включенный в «Чжу цзы цзи чэн» комментарий к «Дао дэ цзину» - разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) - принадлежит кисти конф. энциклопедиста Вэй Юаня (XVIII-XIX вв.), к-рый вслед за другим конфуцианцем, У Чэном (XIII-XIV вв.), представил текст разбитым на 68 чжанов.
В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Дао дэ цзина», более 40 из к-рых входят в канонич. собрание даос. лит-ры «Дао цзан», используются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей. Наиболее дробная (180 частей) с перекомпоновкой (согласно Чжэн Линю и Гао Хэну) архитектоника легла в основу поэтического перевода В.Ф. Перелешина (1974; 1990; 2000).
Основная проблематика «Дао дэ цзина» концентрируется вокруг образующих его название двух важнейших коррелятивных категорий кит. философии. Дао в нем представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у; см. Ю - у), дающее начало небу и земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком всей «тьмы вещей» (вань у).
(Вставка, в печ. варианте отсутствует: Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое - «небесное» и порочное - «человеческое» дао. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши [10], му [1], цзун [1], гэнь [3], ди [3]) дао, генетически предшествующее всему в мире, в том числе «господу» (ди [1]), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и «символы» (сян [1]) в состоянии «пневмы» (ци [1]) и «семени-духа» (цзин [3]), т. е. «вещь» (у [3]), проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа-образа, к-рый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/ небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» - юн [2]; см. Ти - юн ) «наличия/бытия». Генетич. превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетич. и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Гл. закономерность дао - обратность, возвращение (фань [1], фу [4], гуй [3]), т. е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци [2]) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.)
«Благодать» (дэ [1]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ [1]). За утратой благодати следует гуманность (жэнь [2]). За утратой гуманности следует должная справедливость (и [1]). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли [2]). Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]), а также начало смуты» (§ 38). (Вставка, в печ. варианте отсутствует: Полнота же «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, к-рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [3])» (§ 55).
При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи [1]) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19).
Отсюда вытекают основные жизненные принципы - «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (§ 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в последующем развитии даосизма логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма.)
В Китае в XX в. важнейшие исследования «Дао дэ цзина» осуществили Ло Чжэн-юй, Ма Сюй-лунь, Ян Шу-да, Гао Хэн, Янь Лин-фэн. Текст неоднократно переводился на современный кит. язык, в том числе Жэнь Цзи-юем (1956).
После обнародования в Англии в 1788 первого на Западе латинского перевода, осуществленного анонимным католическим миссионером в Китае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на многие языки, в т.ч. на латынь, иврит, эстонский.
Впервые по-русски он был опубликован в 1894 в переводе яп. ученого, христианина и толстовца Конисси Масутаро (Даниил Петрович), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в рукописи китаевед и монах Д.П. Сивиллов (архимандрит Даниил).
В настоящее время изданы более десятка русских переводов «Дао дэ цзина» (Ян Хин-шун, Е.А. Торчинов, И.С. Лисевич, А.А. Маслов, И.И. Семененко, Г.А. Ткаченко, А.Е. Лукьянов, Б.Б. Виногродский, А. Кувшинов, В.Т. Сухоруков, А.П. Саврухин), включая четыре поэтических (К.Д. Бальмонт, В.Ф. Перелешин, С.Н. Батонов, Л.И. Кондрашова). В течение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно считается величайшим произведением кит. философии, приковывая к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г. Торо, А. Швейцер, Г. Гессе, К. Ясперс, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой и др.)
Кобзев А.И.
Полностью «Дао дэ цзин» каллиграфа Чжао Мэнфу можно скачать отсюда
道德經 работы великого каллиграфа - Чжао Мэнфу (赵孟頫) 1254-1322, династия Юань
Согласно «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 63) Сыма Цяня (II-I вв. до н.э.), эта «книга» (шу [4]), написанная удалявшимся от мира и двигавшимся в неизвестном направлении Лао-цзы (IV/V/VI вв. до н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы - Учитель Инь с Заставы), состояла из «верхней и нижней глав (пянь [1])» и излагала «смысл пути и благодати» (дао дэ чжи и) «в пяти с лишним тысячах слов (янь [2])». Современный текст «Дао дэ цзина» соответствует этому описанию и своим объемом (от 4999 до 5748 знаков), и самим названием, отражающим его деление на две части - «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон благодати» («Дэ цзин»).Однако в найденных кит. археологами в третьем могильнике кургана Мавандуй (КНР, близ г. Чанша) двух древнейших списках «Дао дэ цзина» (англ. пер.: D.C. Lau, 1982; R.G. Henricks, 1989; итал. пер.: L. Lanciotti, 1978), условно обозначенных циклическими знаками цзя [1] (первый) и и [9] (второй), выполненных разными почерками на шелке и датируемых 206-195 и 194-180, в отличие от общепринятой в течение двух тысячелетий архитектоники, сначала идет глава о дэ [1], а затем о дао, что позволило нек-рым синологам назвать этот текст «Дэ дао цзином» («Канон благодати и пути»). Во втором списке указано и количество содержащихся в тексте иероглифов: в главе о дэ - 3040/1, в главе о дао - 2426, что составляет в сумме 5467. В 1993 в Годянь (пров. Хубэй), в могильнике эпохи Чжань-го (V-III вв. до н.э.), были обнаружены бамбуковые планки с фрагментами древнейшего манускрипта «Дао дэ цзина» (англ. пер.: R.G. Henricks, 2000; M. Roberts, 2001).
Самые ранние ссылки на «Дао дэ цзин» появляются в текстах IV-III вв. до н.э., прежде всего даос. и легистских: «Чжуан-цзы» («[Трактат] учителя Чжуана»), «Ле-цзы» ([«Трактат] учителя Ле»), «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] учителя Хань Фэя»), - что является гл. аргументом для датировки его написания именно этим временем. Др. аргументы - содержащиеся в нем полемические выпады против уже развитого (уровня Мэн-цзы) конфуцианства и характерные для IV-III вв. до н.э. лингвист. явления. Две главы классич. легистского трактата «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) - 20-я «Цзе Лао» («Разъяснения Лао[-цзы]») и 21-я «Юй Лао» («Сопоставления с Лао[-цзы]») - представляют собой древнейшие коммент. к «Дао дэ цзину», охватывающие около одной четверти его объема. Согласно гипотезе А.М. Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции состоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собою единое целое - полностью воспроизведенную раннюю краткую редакцию «Дао дэ цзина». Своим составом она примерно соответствует второй части современного «Дао дэ цзина», что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы А.М. Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым в «Чжуан-цзы» (гл. 26) современником Конфуция - Лао Лай-цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.
Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором «Дао дэ цзина» у Сыма Цяня назван главный историк-астролог (тай ши) домена династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.) - Дань, живший в середине IV в. до н.э., с чем в XX в. согласился Ло Гэнь-цзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920-1930-х гг. широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюй-лунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержал традиц. представление о «Дао дэ цзине» как произведении Лао-цзы - современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жившим после Чжуан-цзы (IV-III в. до н.э.) и, вероятно, даже испытавшим какое-то западное (индо-буд. или эллинистич.-среднеазиатское) влияние (В.П. Васильев, 1873). Неординарное представление о том, что «Дао дэ цзин» был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные ученые, как Гу Цзе-ган, Цянь Му, Ян Юн-го, А.Ч. Грэм (A.C. Graham, 1919-1990), но оспаривали не менее авторитетные специалисты, в частности Фэн Ю-лань.
В древнейшем классификационно-библиографич. сочинении «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (I в. н.э.) в составленную по образцу «Ши цзи» первую династийную историю «Хань шу» («Книга [о династии] Хань», цз. 30), среди представителей даос. школы вместе с Лао-цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последовал за Лао-цзы. В 1934 Го Мо-жо идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом IV в. до н.э., к-рый якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в тексте, состоявшем из «верхней и нижней глав» («Ши цзи», цз. 74), т.е. «Дао дэ цзине». С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь-лань, и Фэн Ю-лань. В «И вэнь чжи» Лао-цзы отмечен в трех существенно различающихся объемом комментаторских редакциях.
В наст. время большинство кит. и зап. специалистов вслед за известным философом и обществ. деятелем Лян Ци-чао считают, что «Дао дэ цзин» был написан в IV в. до н.э. самим Лао-цзы или каким-то его учеником; это позволяет квалифицировать это произведение как хорошо отредактированный сборник возникших в разное время афоризмов.
Совр. архитектоника «Дао дэ цзина» сложилась, по-видимому, во II-I вв. до н.э. В частично сохранившемся библиограф. каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (I в. до н.э. - I в. н.э.) отметил, что его отец, придворный каноновед (у цзин бо ши) Лю Сян (I в. до н.э.), впервые разделил «Лао-цзы» на 81 чжан (строфу, параграф, cтатью): 37 - в первой части («каноне» - цзин [1]), 44 - во второй.
В традиц. кит. нумерологии данное число (81 = 9 х 9 = 34) символизирует высшую полноту (таблица умножения цзю цзю - букв. «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян [1] (см. Инь - ян), к-рому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.
В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу [1]) «Тай сюань цзина» («Канон великой тайны») Ян Сюна (I в. до н.э. - I в. н.э.) и 81 «трудности» (нань [1]) классич. медицинского трактата «Нань цзин» («Канон трудностей»). В религ. даосизме, онтологизировавшем «Дао дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян [1], аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С.Спирин (1976) показал, что кратное девяти деление «Дао дэ цзина» адекватно отражает его внутреннюю структуру, чему соответствует специальное терминологическое значение цзин [1] (канон) - «текстологическая матрица 3 х 3». Исходя из новаторских идей В.С. Спирина, А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский (1998) осуществили наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной структуры «Дао дэ цзина». Следуя той же методологии, но связав текст с «каноном канонов» - «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и получив новую конструкцию, его в перекомпанованном и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн (2003).
81-частная архитектоника «Дао дэ цзина» запечатлена, возможно, в древнейшем комментарии к нему - «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), принадлежавшем отшельнику, носившему прозвище Хэ-шан-гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляемому с самим Лао-цзы. Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения «Дао дэ цзина» императору Вэнь-ди, т.е. жил во II в. до н.э., однако под данным псевдонимом могут скрываться и некоторые историч. персонажи, действовавшие в интервале от III в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэ-шан-гуна (англ. пер.: E. Erkes, 1958), написанный не позднее начала III в. н.э. (т. к. в 243 он уже был цитируем), разделен на «канон пути», состоящий из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из чжанов/параграфов в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в III-II вв. до н.э., то именно в нем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержательная особенность - интерпретация «Дао дэ цзина» как своеобразного учебника личного само совершенствования и социального благоустроения, предполагающего медитативную и макробиотич. практику в духе психофизиологич. «внутренней алхимии» (нэй дань).
В трактовке Хэ-шан-гуна «Дао дэ цзин» лег в основу первой институализированной формы религиозного даосизма - секты Небесных наставников (тянь ши), или Правильного единства (чжэн и; см. Чжэнъи-дао ), образовавшейся во II в. н. э. и продолжающей существовать в наши дни. 1-м (Чжан Дао-лин) или 3-м (Чжан Лу) ее патриархом в I-III вв. был создан собств. ортодоксальный «комментарий» (чжу [2]) «Сян Эр» (предположительно имя некоего бессмертного), обнаруженный экспедицией выдающегося франц. синолога П. Пельо (P. Pelliot) в буд. пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем «Дао дэ цзин» представлен мистич. книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Небесные наставники использовали как сокращенный, подогнанный под сакрально-нумерологическое число 5000 (5 х 1000), текст «Дао дэ цзина», так и его полную версию, большую на 540 иероглифов.
Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао дэ цзина» запечатлено в «комментарии» (чжу [2]) одного из основоположников «учения о таинственном» (сюань-сюэ) - философа Ван Би (III в.). Этот теоретически наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань-сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, нек-рыми синологами (A. Wylie, P. Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел особую популярность с возникновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I-II тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Дао дэ цзине» Сыма Гуана (XI в.) и «комментарии» Ван Ань-ши (XI в.), в целом определив конф. подход к трактату. Комментарий Ван Би сопровождает текст «Дао дэ цзина» в стандартном собрании «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). Имеются несколько англ. (P.J. Lin, 1977; Chan Wing-tsit, A. Rump, 1979 и др.) и рус. (А.А. Маслов, 1996) перевод комментария Ван Би - «Лао-цзы (Дао дэ цзин) чжу», а также англ. перевод (R.G. Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэй-чэном в 1951 с частями «Дао цзана» («Сокровищница пути», № 1255 и гл. в № 1032 по Конкордансу К. Скиппера [K.M. Schipper, 1975]) и реконструированного трактата «Лао-цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао-цзы в сжатых положениях») (изд.: Ян Лин-фэн, 1956; Лоу Юй-ле, 1980), к-рый под этим заглавием упомянут в библиограф. разделе «Новой истории династии Тан» («Синь Тан шу», «Цзин цзи чжи», XI в.), а ныне более кратко называется «Лао-цзы чжи люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао-цзы»).
Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэ-мин в нач. эпохи Тан на основе комментариев Хэ-шан-гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) «Дао дэ цзина», включенный в «Чжу цзы цзи чэн». Его современник, гл. придворный историк-астролог (тай ши лин) Фу И, составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао-цзы. Комментированием «Дао дэ цзина» занимались и знаменитые даос. ученые того времени: Сунь Сы-мо и Ду Гуан-тин. Правители династии Тан носили такую же, как Лао-цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань-цзун даже сам написал комментарий к «Дао дэ цзину». Поэтому он приобрел особую популярность; его тексты по образцу конф. классики были выгравированы на стелах, 14 из к-рых сохранились до наших дней. Важнейшая из них - стела 708 г. (Цзин-лун бэй), текст к-рой, содержащий 5022 иероглифа, был использован Чжу Цянь-чжи в 1958 в качестве основы для соединения всех известных разночтений.
При династии Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адаптироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стремление его адептов ассимилировать «Дао дэ цзин». Благодаря этой тенденции в буддийских книгохранилищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей «Дао дэ цзина», преимущественно танских, за исключением двух-трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликованной Жао Цзун-и в 1955.
Попытка соединения даос. интерпретации «Дао дэ цзина» с буд. была предпринята в VII в. даос. монахом Чэн Сюань-ином (реконструкция Мэн Вэнь-туна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе), написанном одним из величайших китайских поэтов Су Ши (Су Дун-по, XI в.). Амбивалентно-универсальный смысл и высочайший авторитет «Дао дэ цзина» обусловили исключение его из указа 1281 пробуд. настроенного монгольского императора Китая Хубилая о сожжении всех даос. книг. Наиболее развитый буд. комментарий к «Дао дэ цзину» составил знаменитый буд. монах Дэ-цин (Хань-шань, XVI-XVII вв.), видевший основной смысл трактата в принципе «недеяния» (у вэй; см. Вэй [1]).
Его современник, член конф. Ханьлинь академии Цзяо Хун, стремившийся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и [10]) к “Лао-цзы”», обобщившие комментарии 65 ученых - от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730-1797) в «исследовании различий» (као и) разных версий «Дао дэ цзина».
Третий включенный в «Чжу цзы цзи чэн» комментарий к «Дао дэ цзину» - разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) - принадлежит кисти конф. энциклопедиста Вэй Юаня (XVIII-XIX вв.), к-рый вслед за другим конфуцианцем, У Чэном (XIII-XIV вв.), представил текст разбитым на 68 чжанов.
В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Дао дэ цзина», более 40 из к-рых входят в канонич. собрание даос. лит-ры «Дао цзан», используются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей. Наиболее дробная (180 частей) с перекомпоновкой (согласно Чжэн Линю и Гао Хэну) архитектоника легла в основу поэтического перевода В.Ф. Перелешина (1974; 1990; 2000).
Основная проблематика «Дао дэ цзина» концентрируется вокруг образующих его название двух важнейших коррелятивных категорий кит. философии. Дао в нем представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у; см. Ю - у), дающее начало небу и земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком всей «тьмы вещей» (вань у).
(Вставка, в печ. варианте отсутствует: Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое - «небесное» и порочное - «человеческое» дао. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши [10], му [1], цзун [1], гэнь [3], ди [3]) дао, генетически предшествующее всему в мире, в том числе «господу» (ди [1]), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и «символы» (сян [1]) в состоянии «пневмы» (ци [1]) и «семени-духа» (цзин [3]), т. е. «вещь» (у [3]), проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа-образа, к-рый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/ небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» - юн [2]; см. Ти - юн ) «наличия/бытия». Генетич. превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетич. и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Гл. закономерность дао - обратность, возвращение (фань [1], фу [4], гуй [3]), т. е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци [2]) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.)
«Благодать» (дэ [1]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ [1]). За утратой благодати следует гуманность (жэнь [2]). За утратой гуманности следует должная справедливость (и [1]). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли [2]). Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]), а также начало смуты» (§ 38). (Вставка, в печ. варианте отсутствует: Полнота же «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, к-рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [3])» (§ 55).
При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи [1]) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19).
Отсюда вытекают основные жизненные принципы - «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (§ 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в последующем развитии даосизма логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма.)
В Китае в XX в. важнейшие исследования «Дао дэ цзина» осуществили Ло Чжэн-юй, Ма Сюй-лунь, Ян Шу-да, Гао Хэн, Янь Лин-фэн. Текст неоднократно переводился на современный кит. язык, в том числе Жэнь Цзи-юем (1956).
После обнародования в Англии в 1788 первого на Западе латинского перевода, осуществленного анонимным католическим миссионером в Китае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на многие языки, в т.ч. на латынь, иврит, эстонский.
Впервые по-русски он был опубликован в 1894 в переводе яп. ученого, христианина и толстовца Конисси Масутаро (Даниил Петрович), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в рукописи китаевед и монах Д.П. Сивиллов (архимандрит Даниил).
В настоящее время изданы более десятка русских переводов «Дао дэ цзина» (Ян Хин-шун, Е.А. Торчинов, И.С. Лисевич, А.А. Маслов, И.И. Семененко, Г.А. Ткаченко, А.Е. Лукьянов, Б.Б. Виногродский, А. Кувшинов, В.Т. Сухоруков, А.П. Саврухин), включая четыре поэтических (К.Д. Бальмонт, В.Ф. Перелешин, С.Н. Батонов, Л.И. Кондрашова). В течение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно считается величайшим произведением кит. философии, приковывая к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г. Торо, А. Швейцер, Г. Гессе, К. Ясперс, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой и др.)
Кобзев А.И.
Полностью «Дао дэ цзин» каллиграфа Чжао Мэнфу можно скачать отсюда